Герб горада Ліды, наданы 17 верасня 1590 г.
УНІЯЦКАЯ ЦАРКВА Ў РАСІЙСКАЙ ІМПЕРЫІ: ДА 170-ГОДДЗЯ ПОЛАЦКАГА ЦАРКОЎНАГА САБОРА 1839 ГОДА ...285
Малеев Г.А. ПОЛОЦКИЙ ЦЕРКОВНЫЙ СОБОР 1839 г. КАНОНИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ ...285
Kołbuk W. PRE-HISTORIA POŁOCKIEGO SOBORU I JEGO KONSEKWENCJE ...292
Гаек С., Сапунко О. ЦАРКОЎНЫ З'ЕЗД У ПОЛАЦКУ 1839 г. - ПЫТАННЕ ПРА ЯГО КАНАНІЧНАСЦЬ ...301
Трацяк І.І. МІТРАПАЛІТ ЯЗАФАТ БУЛГАК: ПАЗІЦЫЯ Ў РЭФАРМАВАННІ ГРЭКА-КАТАЛІЦКАЙ ЦАРКВЫ ...322
Бензярук А. ЕПІСКАП БРЭСЦКІ ІГНАЦІЙ ЖАЛЯЗОЎСКІ ...329
Лаўрэш Л.Л. ЛІКВІДАЦЫЯ ГРЭКА-КАТАЛІЦКАЙ ЦАРКВЫ НА ЛІДЧЫНЕ ...333
Парфененка В. СПРАВА ПРАТУЛІНСКІХ МУЧАНІКАЎ ...339
Курьян З.С. ИЗ ИСТОРИИ УНИАТСКОЙ ЦЕРКВИ НА МОЗЫРЩИНЕ (XVIII - XIX вв.) ...351
Шыдлоўская І.Г. ЛЁС АРХІВА УНІЯЦКІХ МІТРАПАЛІТАЎ ...356
Силова С.В. РОССИЙСКАЯ ИСТОРИОГРАФИЯ О ПОЛОЖЕНИИ ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ В БЕЛАРУСИ В XIX в. ...361
Літвінскі А.У. ГІСТАРЫЧНЫ ШЛЯХ УНІЯЦТВА: ЗАХОДНЕРУСІСЦКІ ПОГЛЯД ...373
Мелешко Е.И. ПРОБЛЕМЫ ИСТОРИИ УНИАТСТВА В БЕЛАРУСИ В ТВОРЧЕСТВЕ П.О. БОБРОВСКОГО ...378
УНІЯЦКАЯ ЦАРКВА Ў РАСІЙСКАЙ ІМПЕРЫІ: ДА 170-ГОДДЗЯ ПОЛАЦКАГА ЦАРКОЎНАГА САБОРА 1839 ГОДА
УДК 2-9(476)
Г.А. Малеев (Минск)
ПОЛОЦКИЙ ЦЕРКОВНЫЙ СОБОР 1839 г. КАНОНИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ
В статье отражен взгляд Русской Православной Церкви на события Полоцкого церковного Собора 1839 г. Обращено внимание на канонический аспект данной проблемы.
12 февраля 1839 года... Неделя Православия... Город Полоцк... Софийский кафедральный собор... Божественная Литургия... Воссоединение... Эти конкретные указания на дату, время и место будут всегда в памяти православных, униатов и католиков чем-то необычным, оригинальным, отрезвляющим христианское сознание.
Известно, что одно из самых актуальных явлений в жизни Православной Церкви - стремление к единению с ней ранее отделившихся от нее христианских инославных обществ. Процесс этот имеет не всегда одинаковую интенсивность. Качественный и количественный аспекты этого явления зависят от многого: от среды, в которой ранее жили инославные, от политической ситуации, от активности православных миссионеров и т.д. Течение этих событий немало зависит и от лиц, которые руководят народом и Церковью и способствуют присоединению к Православию.
Дело в том, что на нынешний 2009 год выпала дата, связанная с подобным явлением: 170-я годовщина Полоцкого Собора (1839 года), на котором униаты были по Милости Божией воссоединены стараниями митрополита Иосифа при активном содействии Святейшего Синода Русской Православной Церкви и императора Николая I, правившего с 1825 по 1855 годы.
По учению Церкви в жизни никогда не бывает вещей случайных, но все, даже самое незначительное и второстепенное, ниспослано для нашего спасения. А для великих дел Бог посылает и людей великих. Людей, готовых трудиться на благо Церкви самозабвенно, жертвенно, невзирая на препятствия и злоключения. Не случайно и для воссоединения в 1839 году Промыслом Божиим был выделен из среды униатского духовенства православный по духу архиерей Иосиф (Семашко). Дело воссоединения назревало давно, но не всегда складывалась благоприятная ситуация для положительного решения этого вопроса. Феномен, произошедший в Полоцке, не был чем-то совершенно новым относительно самого факта воссоединения: были подобные случаи частного единичного присоединения униатов, было и воссоединение при Екатерине II, но эти предшествовавшие события не имели соборного, общецерковного характера по отношению к Греко-Униатской церкви, хотя свидетельствовали о желании униатов вернуться в лоно Православной Матери-Церкви.
Здоровая ревность о возвращении в Православие часто стимулировалась в тогдашнем Западнорусском крае и политической ситуацией, и межконфессиональной напряженностью. Таким образом, выкристаллизовывались грани этого трудоемкого для многих процесса.
В униатской среде наиболее духовно развитыми и грамотными личностями велась внутренняя работа по восстановлению восточного канонического богослужебного обряда, который был отчасти утрачен.
Немало трудов пришлось понести и для учреждения отдельной самостоятельной Униатской коллегии. Чтобы некоторые аспекты в деле воссоединения не предавались преждевременной огласке, но при этом велась взаимно скоординированная работа, пришлось создать так называемый «Секретный комитет».
Все это, так или иначе, играло хотя и не первостепенную роль, но способствовало воссоединению, которое произошло на Соборе в городе Полоцке. Организация и проведение этого Собора имеют свои беспрецедентные особенности и представляют особый интерес для православного исследователя, поскольку деятельность этого Собора как органа церковного управления имеет для Православной Руси непреходящую каноническую значимость.
В каноническом праве принято производить исследования историко-догматическим методом, не абстрактно и изолированно, но в исторической связи с теми условиями и причинами, которые в действительности имели место и без знания которых нельзя объективно и канонически справедливо оценить действительное и реальное положение дел.
Сделаем небольшой экскурс в историю унии.
Уния - это, прежде всего, средство и инструмент, с помощью которого Римско-Католическая Церковь держала в течение длительного времени в подчинении народ, принявший от православного Востока неискаженные догматы и обряды веры Христовой, а также адаптированное к родному языку богослужение. Народ же, в свою очередь, не хотел ни за какие блага и обещания расставаться с этим духовным богатством. Именной такой был народ русский - всегда духовно единый во всех уголках своего православного отчества. И когда в западных областях, подпавших под польско-литовское владычество, были исчерпаны все способы и средства для совращения православных в латинство, придумали, наконец, последний, «наиболее эффективный» способ, антиканоничность которого скрывалась тем, что был оставлен прежний вид восточного богослужения.
Католические «просветители» известными методами «убедили» часть православного русского духовенства перейти под юрисдикцию Римской Церкви с сохранением прежних обрядов. Эта зависимость получила название унии, то есть «соединения» с Западной церковью. В данном случае факт неканоничности такой юрисдикции налицо. Возникают два вопроса.
Первый. На каких канонических основаниях Римской Церковью приобретаются приходы, духовенство, миряне, церковное имущество и т.п., принадлежавшие издавна другой Поместной Церкви?
Данное решение в корне противоречит действующему каноническому праву Вселенской Церкви, а именно - попираются каноны: Ап. 15, 35; I Вс. Соб. 15,16; 4 Вс. Соб. 5, 10, 20, 23; Трул. 17, 18; Ант. 3; Сард. 15, 16; Карф. 50, 90 и другие. Все эти отнятые приходы и паства находились в каноническом подчинении своей Поместной Церкви, которая их духовно окормляла и которую они не могли обвинить и соборно в ереси, и заявить о возбуждении вопроса о переходе в состав другой Поместной Церкви (Двукр. 13).
И второй вопрос. На каких канонических основаниях иерархия в лице митрополита Михаила (Рогозы) и шести других епископов, подписавшихся под актом унии в 1596 году, вышли из состава Поместной Церкви и всячески пытались увлечь за собой духовенство и паству? Весьма часто политика Запада создавала в истории Церкви условия для нарушения догматов и канонов.
Каноны, даже при переходе из одной епархии в другую (не говоря уже о переходе в другую Поместную Церковь), повелевают получать соответствующую отпускную, то есть «увольнительную» грамоту от своего епископа (Ап. 15; 6 Вс. Соб. 17 и др.). В случае нарушения этих правил и незаконно принявший епископ, и незаконно принятый клирик терпят заслуженное поражение в своих правах. С ними прерывается каноническое общение, и они теряют церковную дееспособность.
Событие, происшедшее в Бресте в 1596 году, окончательно разделило Западнорусское Христианство на два враждебных общества, противоположных не только во взглядах и мнениях по канонико-догматическим вопросам, но уже различных и по юрисдикции. Одни, во главе с уполномоченными от патриархов Константинопольского и Иерусалимского экзархами - архидиаконами Никифором и Кириллом, остались непоколебимыми в Православии; другие, шесть епископов с Митрополитом Михаилом (Рогозой), уклонились в латинство в форме унии.
Оба этих общества имели по вопросу унии соборное суждение. Один собор фактически явился «синодом» тогдашней Киевской Митрополии, который совместно с представителями католической иерархии и светских властей стремился по-своему обустроить единство Церкви путем формальных административных мер. Другой Собор стал каноническим собранием клира и мирян, сознававших себя единым Церковным телом. Здесь органично проявился живой соборный дух Православия. Каждый из сохранивших преданность вере отцов понимал, что он всегда несет в той или иной степени ответственность за Церковь и призывается исповедовать и защищать истину веры.
Наличие послов от Восточных Патриархов подчеркивает подлинно-канонический характер этого соборного присутствия, о чем свидетельствует 7 правило Трулльского Собора. В Церкви же, как известно, все благообразно и по определенному чину бывает (1 Кор. 14, 40), и для того, чтобы присоединить инославного, совершается «Чин како приимати приходящих ко Православной Церкви от Римско-Латинского исповедания». Поскольку униаты - это отторгнутые от Православной Церкви и «воспринятые» католиками христиане, то для их присоединения, а точнее сказать, для приема возвращающихся пользуются чином, предназначенным для римо-католиков.
В основании чинов были обычно положены канонические правила Церкви. Если рассмотреть всю массу этих правил, то становится ясно, что с самых древних времен были в употреблении три чина присоединения неправославных к нашей Церкви: через Крещение, Миропомазание и Покаяние. В применении этих чинов к различным неправославным до Второго Вселенского Собора было достаточно много разнообразий. Со времени Второго Вселенского Собора разнообразие уступает место единообразию. А в VII веке состоялся Шестой Вселенский Собор, 95 правило которого, объединив все предыдущие правила, стало каноническим основанием для решения вопроса о принятии неправославных и руководством на последующие времена.
Русские усвоили от греков чинопоследование, обычно и сейчас совершаемое над теми из католиков и униатов, над которыми ранее не совершалось Таинство Миропомазания. В чине принятия упоминается подготовительный период, похожий на оглашение, говорится о ризах, об одеждах, о самом Миропомазании, но ничего не говорится о Крещении.
В ХVI - ХVIII веках у греков не вносится в эту практику ничего нового, но она, как законная и канонически обоснованная, подтверждается практикой Церкви и следующими положениями:
1) ответом Симеона Солунского одному епископу, в котором говорится, что латинян не перекрещивают, но помазуют святым Миром;
2) грамотой Антиохийского Патриарха Макария (от 1657 года) Патриарху Никону: «... латины схизматики токмо. Схизма же не творит неверна и некрещена, точию творит отлучена от Церкви...»;
3) в Послании Восточных Патриархов Всероссийскому Синоду (1723 год) сказано, что невозможно перекрещиваться правильно крещеному, хотя бы он даже отвергся от самой веры, но потерянное восстанавливается Таинством Покаяния.
Владыка Иосиф ход своей канонической деятельности полностью противопоставил тому ходу, каким уния проникла, пыталась воплотиться в жизнь в западнорусских областях. Если уния началась с принятия антиканонических новшеств латинской догматики, с предательства в юрисдикционном отношении, то епископ Иосиф, зная, что к униатскому исповеданию принадлежит в основном один простой народ - миряне, для которых наружность, то есть обрядовая сторона, - едва ли не самое главное, при резком изменении которой в случае присоединения к Матери-Церкви возникнет непреодолимое препятствие, решил оставить некоторые приобретенные в период Унии богослужебные новшества. Люди привыкли к определенной обрядовой стороне богослужения, которое для них было средоточием духовной жизни, и изменение, а точнее сказать, нетактичное исправление этой жизни, могло негативно повлиять на весь ход дела. Могло произойти повторение последствий «никоновских» реформ, чему были бы рады определенные круги.
Собор 1839 года, состоявший из канонически компетентных лиц -епископов, проявил в полноте свойственную каждому из них особую власть - примирять и соединять с Церковью открыто, на Литургии... (Карф. 6), что и послужило формой принятия униатов. Это явилось не только формальным, но и фактическим завершением процесса присоединения униатов к Православию, ибо в тот день 12 февраля за Божественной Литургией было присоединено более полутора миллионов бывших униатов. Кто-то сам присутствовал и причастился Святых Христовых Тайн у Владыки Иосифа. Кто-то письменно выразил свою просьбу и намерение, что согласно с восьмым каноном Первого Вселенского Собора, где говорится, что это желание надлежит письменно исповедать. От лица прихожан, большинство из которых были малограмотны, подписывались настоятели приходов. Таких подписей, прилагаемых при самом подлиннике Акта, было 1305, а вскоре это число выросло до 1607, так что не осталось практически ни одного греко-униатского прихода, который бы не участвовал в деле воссоединения.
Оценивая каноничность самого факта соборного воссоединения через Исповедь и Причащение за Божественной Литургией, нужно отметить такую особенность: требования, содержащиеся в чине присоединения католиков и униатов, были выполнены, но не в одночасье, как при единичных (частных) присоединениях, а в процессе предсоборной подготовки, которая обеспечила проведение Собора на должном уровне с достижением соответствующих результатов. Требования канонических правил, которые прямо или косвенно послужили основанием для создания этого чина, были настолько удовлетворены, насколько это было возможно в сложившейся ситуации.
Владыке Иосифу и его соработникам на поприще воссоединения униатов с Православием нужно отдать должное: они смогли согласовать канонически требуемое с реально выполнимым.
Канонические документы Полоцкого Собора: «Акт воссоединения» и два «Всеподданнейших прошения» от 12 февраля - были представлены императору Николаю I, который, в свою очередь, отреагировал соответствующим «Указом» от 1 марта, согласно которому Святейший Синод должен был рассмотреть «Соборный Акт» и оба «Прошения» и вынести сообразное с канонами Святой Церкви постановление. «Постановление» от 6 марта и «Доклад Синода» от 23 марта были 25 марта утверждены Императором: «Благодарю Бога и принимаю. Николай». Такова была его резолюция. После этого Синод издал 30 марта «Грамоту о воссоединении».
Что касается канонического содержания этих документов, то их можно охарактеризовать следующими признаками:
1) большой преемственностью от источников канонического права;
2) согласованностью с нормами положительного и обычного права -
внутреннего и внешнего, действовавшего в ту эпоху;
3) фактической исключительной близостью к национальным вопросам и вопросам церковной жизни в западнорусских землях.
Свойственный характеру Владыки Иосифа осторожный подход, как видно, содействовал достижению цели. Он смог повлиять на церковное и общественное сознание клира и мирян Западной Руси, что обусловило рецепцию соборных постановлений. Но это уже вопрос местной рецепции, а не общественной и государственной. Хотя в пользу двух последних говорит и то, что в честь воссоединения униатов была выбита особая медаль, на лицевой стороне которой изображен нерукотворный образ Спасителя, окруженный надписью: «Такова имамы Первосвященника» (Евр. 8,1), а внизу подпись: «Отторгнутые насилием - 1596 воссоединены любовию - 1839». На обратной стороне медали - восьмиконечный крест, окруженный надписью «Торжество Православия 26 марта 1839 года».
Оценивая последствия присоединения униатов, нельзя не заметить и того, что в Неделю Православия, 12 февраля, воочию был явлен людям того времени живой дух Соборности, как известно, в ту эпоху оскудевший, но все же проявлявшийся в деятельности Святейшего Всероссийского Синода.
Полоцкие события - это результат многолетней борьбы западнороссов за каноническое самоопределение. Отголоском этих явлений можно считать и те события, которые сегодня имеют место на Украине, Беларуси, Польше. Эта работа не завершилась, хотя на определенном этапе была одержана победа, и уния прекратила свое бытие в Западной Руси Соборным Актом 1839 года в городе Полоцке.
Список источников и литературы
1. Афонский, П., священник. Что такое уния, как она начиналась и как окончилась? / П. Афонский. - М., 1889.
2. Allocuzione della santita di nostro signore Gregorio pp. XVI... di Russia Polonia Roma 1842 (num: XXXI - XXXVIII).
3. Воссоединение униатов с Православной Церковью в Российской империи // Христианское чтение. - 1839. - Ч. 4.
4. Догматические послания православных иерархов о православной вере. - Т.С.Л., 1995.
5. Записки Иосифа, Митрополита Литовского. - Т. 1. - СПб., 1883.
6. Книга правил. Правила святых Апостолов, святых Соборов Вселенских и Поместных и Святых отец. - М., 1893.
7. Литургические писания отцев Церкви. - СПб., 1857.
8. Матфей (Властарь), иеромонах. Алфавитная синтагма / Матфей (Властарь). - Изд. 2 е. - Симферополь, 1901.
9. Материалы научно-богословской конференции, посвященной памяти преподобномученика Афанасия, игумена Брестского и 400-летию Брестских церковных соборов. - Минск, 1997.
10. Огицкий, Д.П., профессор. Инславный Запад от начала реформации до наших дней /Д.П. Огицкий // Пособие по истории и разбору западных исповеданий для студентов 4 курса МДА.− М., 1966.
11. Папская Комиссия по пересмотру кодекса Восточного канонического права. - Л., 1975.
12. Сербинович К. Проект генерал-губернатора Бибикова о западных губерниях // Российский государственный исторический архив. - Ф. 1661. - Оп. 1. - Д. 419.
13. Сергий (Серафимов), епископ Вятский и Слободской. О правилах и чинопоследованиях принятия неправославных христиан в Православную Церковь. Историко-канонические исследования / Сергий (Серафимов). - Астрахань, 1904.
14. Требник дополнительный. - Псков, 1994.
Малеев Геннадий Александрович - протодиакон, кандидат богословия, преподаватель Минской Духовной Семинарии.
УДК 271.4(476)
W. Kołbuk (Lublin)
PRE-HISTORIA POŁOCKIEGO SOBORU I JEGO KONSEKWENCJE
Wokół przyczyn bardzo skutecznej likwidacji unii cerkiewnej na ziemiach białoruskich i ukraińskich w 1839 r. narastały od dawna różne nieporozumienia czy wręcz mity, które utrwaliły się i do dziś są obecne. Szczególnie dwie sugestie są uparcie podkreślane. Pierwszą jest rzekomo dominujący konflikt białego (kapłani świeccy) i czarnego (bazylianie) duchowieństwa o wpływy, który to konflikt został dostrzeżony przez carską biurokrację i tym samym doprowadził do kasaty unii w ogóle. Drugim równie wielkim i często powtarzanym mitem jest rzekoma ekspansja Kościoła rzymskokatolickiego skierowana w stronę Cerkwi unickiej, poprzez naciski na jej latynizację i polonizację. Równocześnie z reguły minimalizuje się lub pomija inne cztery fundamentalne przyczyny przerwania egzystencji unii cerkiewnej na tym terenie. A były to: wola cara Mikołaja I, presja Cerkwi prawosławnej na wyplenienie "heretyckiej i zdradzieckiej» unii cerkiewnej tam, gdzie było to możliwe, słabe zakorzenienie unii wśród ludu czyli słaba świadomość religijna wiernych i wreszcie ciągłe jeszcze trwanie archaicznego systemu feudalnego w Rosji, co ubezwłasnowolniało wiernych Cerkwi unickiej ze względu na to, że była to ludność chłopska.
Aby nieco szerzej przedstawić faktyczne i mityczne przyczyny sukcesu akcji likwidującej unię cerkiewną w postaci postanowień Soboru Połockiego trzeba się znacznie cofnąć w głąb dziejów Cerkwi unickiej i zwrócić uwagę na różne uwarunkowania, które "sprzyjały» ostatecznej kasacie unii w Cesarstwie Rosyjskim w 1839 r.
Najważniejszą, a w zasadzie decydującą, przyczyną skasowania unii w Rosji był negatywny stosunek Rusi Moskiewskiej, a potem Rosji do samej idei unijnej. Już w XIII w. Ruś Moskiewska, podbita właśnie przez Tatarów i na długo zamieniona w mongolskiego lennika, obojętnie a nawet niechętnie odniosła się do tzw. unii lyońskiej [29, s.147 - 159]. Potem wrogo ideę unii potraktowała Moskwa w czasach Iwana Srogiego (XV w.), kiedy to zainicjowana została tzw. unia florencka [10, s. 49 - 92]. Nie mniej wrogo do inicjatyw unijnych odniósł się moskiewski car Iwan Groźny, który pozorował tylko zainteresowanie unią dla koniunkturalnych celów politycznych [27, s.124 - 150]. Od samego początku unii rzymsko-brzeskiej z lat 1595-1596 Moskwa była do niej źle usposobiona. W XVII w., kiedy zmieniła się konfiguracja polityczna w Europie Środkowo-Wschodniej, a unia brzeska ciągle trwała, carat odnosił się do niej jednoznacznie wrogo [23; 26, s. 256-284]. W czasach Piotra Wielkiego tylko dzięki zaangażowaniu cara w tak wiele różnych spraw, w bardzo małym stopniu interesował się on religijnymi kwestiami, także tymi związanymi z unią w ubezwłasnowolnionej już prawie Rzeczypospolitej [6]. Następcy cara, mniej czy bardziej, typowi władcy oświeceniowi, nie wykazywali większego zainteresowania sprawami wyznaniowymi, tym bardziej poza granicami Imperium Rosyjskiego. Dopiero caryca Katarzyna II, neofitka z luteranizmu na prawosławie, ze względów pragmatycznych uznała, że kasowanie unii cerkiewnej w rozpadającej się Rzeczypospolitej może być korzystne dla Rosji i bardzo aktywnie zabrała się za niszczenie dzieła unijnego na ziemiach, które przypadły Rosji w wyniku trzech kolejnych rozbiorów [33]. Tylko jej niespodziewany zgon przerwał tę akcję. Kolejni jej następcy na tronie - Paweł I i Aleksander I, byli dość obojętni na los resztek Cerkwi unickiej w ich Imperium. Ich swoisty liberalizm pozwolił w pewnym stopniu odbudować unię cerkiewną w Rosji [31]. Ale już car Mikołaj I skutecznie kontynuował dawne (moskiewskie) i nowsze (petersburskie) tradycje zwalczania idei unijnej [17].
Rodzi się pytanie: dlaczego władcy z Moskwy i Petersburga tak nienawidzieli unii cerkiewnej, która przecież powinna być odbierana nie w kategoriach politycznych, a tylko konfesyjnych? Rzecz w tym, że przez całe stulecia, a w państwie wielkoruskim niemal po czasy współczesne, religia, a ściślej ruskie prawosławie, była traktowana przez kolejnych władców bardzo instrumentalnie. Wiązało się to i z bizantyjską tradycją usytuowania Kościoła Wschodniego w państwie, i z mongolskim despotyzmem, i z odizolowaniem prawosławia na Rusi od centrum ortodoksji (Konstantynopol) w średniowieczu, a także i później. W rezultacie władcy moskiewscy i potem carowie rezydujący w Petersburgu, w ściśle kontrolowanej przez siebie Cerkwi prawosławnej, widzieli narzędzie do sprawowania rządu dusz. Tymczasem projekty unii cerkiewnej, z unitami, podporządkowanymi wyznaniowo papieżowi, rezydującemu w Rzymie, w rozumieniu carów umniejszały tę kontrolę. A i sama unia z Kościołem katolickim pozbawiała prawosławie wielkoruskie i jej protektora, czyli carat, swoistej legitymizacji strażników jedynej prawdziwej wiary. Stąd rodziła się głęboka niechęć władców ruskich i rosyjskich do unii, której istnienie mogli ewentualnie tolerować carowie Paweł I czy Aleksander I, ale już nie Katarzyna II czy Mikołaj I. Zważywszy na absolutnie despotyczny charakter władzy carów i przy pełnym poparciu otoczenia (dworu i wpływowych kręgów politycznych - dawniej bojarskich potem arystokratycznych) łatwo można było przewidzieć, że unia cerkiewna przy takim władcy jak Mikołaj I nie ma szans na przetrwanie. Wola tego cara, pełnego tak głębokiej niechęci do katolicyzmu i bardzo podejrzliwego wobec Zachodu Europy w ogóle [19], była decydującym czynnikiem w procesie przygotowania i przeprowadzenia likwidacji unii cerkiewnej w 1839 r.
Pod względem ważności, drugą przyczyną, stosunkowo łatwego skasowania unii cerkiewnej na Białorusi (bardzo niewiele było wówczas parafii unickich na ziemiach ukrainnych [13, s. 130-131]), była bardzo słaba świadomość religijna wiernych Cerkwi unickiej. Jedyną wykształconą częścią społeczności unickiej było w zasadzie tylko jego duchowieństwo, pozostali (czyli przeszło 99%) członkowie tej wspólnoty to, albo niepiśmienni z reguły chłopi, albo ludność małomiasteczkowa, która rodzajem swoich zatrudnień i stylem życia prawie nie różniła się od ubogiego z reguły włościaństwa i równie biednych księży unickich [12, s. 81-85]. Ci ostatni ze względu na obarczenie rodzinami i słabe uposażenie materialne parafii unickich, w sposobie swojego życia niewiele różnili się od chłopów. Nie było w zasadzie szlachty unickiej (poza nielicznym elementem drobnoszlacheckim) i świeckiej inteligencji unickiej. Cala ta unicka społeczność nastawiona była zdecydowanie na problemy codziennej egzystencji i w minimalnym stopniu mogła się ewentualnie orientować w subtelnościach teologicznych. A już zawiłe różnice pomiędzy obrządkiem unickim a prawosławiem stanowiły dla niej problem tyleż obojętny, co niezrozumiały. Dobitnie świadczą o tym protokoły powizytacyjne z XVIII w. [2, s. 983-997]. Różnice pomiędzy prawosławiem a katolickim obrządkiem greckim wierni Cerkwi unickiej dostrzegać mogli dopiero po zewnętrznym skonfrontowaniu obu Cerkwi - prawosławnej i unickiej. Inaczej wyglądali duchowni obu Cerkwi, inaczej przedstawiał się wystrój wewnętrzny świątyń, trochę inne były formy życia religijnego i samej liturgii. Ale to z reguły dostrzegano dopiero po zmianach czy po przemianowaniu cerkwi unickiej na prawosławną. W dodatku autorzy pomysłu na ewolucyjne wieloletnie upodabnianie Cerkwi unickiej do prawosławnej, wiedząc o przywiązaniu prostego ludu do zewnętrznych form, zadbali o stopniowe wprowadzanie mało dostrzegalnych, choć konkretnych zmian [21; 38]. W rezultacie można było być pewnym, że bardzo nikły opór przeciw kasacie unii w 1839 r. był skutkiem tego bardzo przemyślanego działania. Można rzec, że ewentualni obrońcy unii cerkiewnej, w tym czasie, wśród wiernych nie bardzo wiedzieliby czego bronić. Sobór Połocki w lutym 1839 r. w zasadzie już tylko zatwierdził stan faktyczny, bo unii praktycznie już w tym czasie nie było.
Dla sprawnego przeprowadzenia akcji likwidacyjnej w stosunku do Cerkwi unickiej w Cesarstwie Rosyjskim sprzyjającą okolicznością było też to, że w państwie tym panował wciąż archaiczny system feudalny i to jeszcze w swej skrajnej wschodnioeuropejskiej formie. XVI-wieczna zasada "cuius regio eius religio» w tym państwie mogła być swobodnie realizowana, bez obawy o jakiekolwiek protesty wewnętrzne ze strony zwolenników tolerancji religijnej. Zważywszy też na niemal całkowicie chłopski charakter społeczności wiernych Cerkwi unickiej, którzy w tym układzie stosunków społecznych, ze względu na pańszczyznę i osobiste poddaństwo "nie mieli nic do powiedzenia», łatwo zrozumieć ich obojętność na kwestię przymusowego narzucenia im zmiany religii z jednej na drugą. A ponieważ mogli nawet spodziewać się jakichś korzyści z tej odmiany, nie wykazywali praktycznie żadnego zainteresowania obroną unii [28, s. 76]. Problem uwarunkowań, związanych z formacją ekonomiczno-społeczną, jest o tyle istotny, że późniejsze o ćwierć wieku likwidowanie unii w Królestwie Polskim, spowodowało tam długotrwały bunt ludności chłopskiej [20]. Ale chłopi-unici z Kongresówki byli nie tylko bardziej spolonizowani i zlatynizowani, lecz także ich protesty zaczęły się już po reformie uwłaszczeniowej. Ci unici żyli już w innym systemie stosunków społecznych, byli "na swoim». To mogło z nich czynić i czyniło ludność bardziej świadomą, jeśli chodzi o tożsamość wyznaniową i rodzącą się świadomość narodową [9, s. 184-187]. Chłopi-unici na Białorusi w latach 30-tych XIX w. byli całkowicie uzależnieni, nie tylko od posiadaczy ziemskich, ale przede wszystkim od carskiej administracji, która kontrolowała też i liczną tu polską szlachtę. W rezultacie ludność chłopska pozostawała obojętna na niszczenie dzieła unijnego, umacnianego tu prawie przez dwa i pół stulecia [6].
Wreszcie czwartym czynnikiem decydującym o zakończeniu egzystencji unii cerkiewnej w Imperium Rosyjskim była postawa rosyjskiej Cerkwi prawosławnej. Czy to jeszcze w czasach istnienia patriarchatu moskiewskiego, czy później już rosyjskiej Cerkwi synodalnej, elity prawosławne na Wielkorusi były tak samo wrogo nastawione do idei unijnej. Cerkiew unicka, bardziej niż nawet ruch staroobrzędowy, czy różne herezje wśród prawosławnych [37], wydawała się im bardziej niebezpieczna. Zwłaszcza wtedy, gdy przyszło jej po rozbiorach Rzeczypospolitej egzystować w jednym państwie z rosyjską Cerkwią prawosławną. Prawosławie na Wielkorusi zawsze było nastawione ksenofobicznie. Najpierw wskutek izolacji w okresie niewoli tatarskiej, a później upadku Bizancjum, egzystująca w oderwaniu od reszty świata chrześcijańskiego, a zwłaszcza szeroko rozumianego Zachodu, Cerkiew prawosławna w Rosji starała się przekonać sama siebie i wierny lud ruski o tym, że jest tą jedyną prawdziwa wiarą, a wszystkie inne odłamy chrześcijaństwa są heretyckie. To z kręgów cerkiewnych wyszła przecież słynna «teoria Trzeciego Rzymu» przypisywana mnichowi Filoteuszowi [1, s. 173]. Teoria ta bardziej, co prawda tyczyła się kwestii politycznych, ale też powiązana była z antycznym dziedzictwem religijnym. Przy takim nastawieniu w wielkoruskiej Cerkwi prawosławnej nie mogło być żadnych sympatii prounijnych. Samo istnienie unii podważało przecież wyjątkowość ruskiego prawosławia i rosyjskiej Cerkwi prawosławnej jako jedynego Kościoła Wschodniego. Tylko wskutek ścisłego uzależnienia Cerkwi prawosławnej od caratu, zależała jej aktywność w zakresie zwalczania unii. Ale kiedy carat dawał jej na to swoje przyzwolenie, hierarchia i duchowieństwo prawosławne w pełni angażowały się we wspieranie antyunijnych działań [24, s. 119-130]. Tak było już i w burzliwej drugiej połowie XVII w. i potem w czasach carycy Katarzyny II i cara Mikołaja I. Ale także tak było, gdy dążono do konsekwentnego zacierania nawet śladów istnienia unii [5]. I nie sposób doszukać się jakichkolwiek oznak, wątpliwości co do słuszności takiej postawy wśród kogokolwiek z prawosławnych. Także wtedy, gdy w latach 1794 - 1796 likwidowano tę unię w sposób wyjątkowo bezceremonialny i brutalny [11, s. 3-12].
Jeśli weźmiemy pod uwagę te cztery omówione przyczyny "z prehistorii», które doprowadziły do prawie bezbolesnego upadku unii, to zupełni blado brzmią dwie pozostałe, wymienione na początku tego tekstu. Mianowicie to, że do skasowania unii bardzo przyczynił się konflikt duchowieństwa białego i czarnego Cerkwi unickiej oraz, że unii cerkiewnej na Białorusi zagrażała w XIX w. całkowita latynizacja.
W przypadku tzw. konfliktu białego i czarnego duchowieństwa, w którym rzekomo chodziło o blokowanie przez bazylianów szans na awans w Cerkwi unickiej duchowieństwa parafialnego czy jego synów, była to kwestia wywoływana całkowicie sztucznie. Niewątpliwym inspiratorem nagłaśniania, domniemanych czy faktycznych a zawsze występujących, zadrażnień byli carscy biurokraci i przedstawiciele duchowieństwa prawosławnego. Zależało im na skłóceniu kleru unickiego świeckiego i zakonnego. Przy czym chodziło o wywołanie wśród duchowieństwa świeckiego, z natury rzeczy znacznie liczebniejszego i żyjącego generalnie w nieco trudniejszych warunkach materialnych, poczucia krzywdy ze strony bazylianów. W jakimś sensie obrońcą i rozjemcą, ale nie bezinteresownym, miał być rosyjski carat. U białego duchowieństwa miało to wywołać uczucia wdzięczności w stosunku do caratu i przychylne nastawienie w kierunku powolnej orientalizacji Cerkwi unickiej, a w dalszej perspektywie popierania idei połączenia jej z prawosławiem. Bazylianie jako zwolennicy silnych związków z Kościołem łacińskim mogli być w ten sposób oskarżani o zaborczość i zachłanność w kierowaniu Cerkwią unicką, bo przecież spośród nich wywodzili się hierarchowie uniccy i inni dostojnicy cerkiewni. W ten sposób prowadzona polityka caratu miała i podzielić duchowieństwo unickie, i wytworzyć głęboka niechęć do bazyliańskich elit Cerkwi unickiej. Taka polityka, prowadzona z całą premedytacją, silnie podkopała poczucie jedności duchowieństwa unickiego, o co właśnie chodziło caratowi [22, s. 149-154]. I taką taktykę polityczną caratu można zrozumieć. Wątpliwości budzi jednak ciągłe podkreślanie tego wątku jako jednej z przyczyn załamania się unii cerkiewnej na Białorusi. Przecież mechanizm działań caratu był dość przejrzysty, i historycy z łatwością mogli i mogą go wydobywać na konkretnych przykładach. Tymczasem mitologizacja, idąca w tym kierunku, jest na tyle trwała, że tworzy element swoistej prehistorii Soboru Połockiego [32]. Aby dostrzec sztuczność tego konfliktu, warto spojrzeć wstecz dziejów Cerkwi unickiej. Przez znaczną część XVII stulecia i niemal cały XVIII w. to nieliczny zakon bazyliański w istocie tworzył podwaliny pod odrębność obrządku unickiego, kształtował ruską kulturę w Rzeczypospolitej poprzez prowadzenie licznych szkół, drukarni, bibliotek. Tworzył i swoistą elitę ruską i umożliwiał awans społeczny tym wszystkim, którzy do niego wstępowali [2, s. 997-1025; 4, s. 167-177; 18]. Zakonnicy równocześnie gorliwie pracowali nad umacnianiem unii, a przykładem poświęcenia dla unii może być choćby osoba Jozafata Kuncewicza [30; 36]. To od jego męczeńskiej śmierci «za unię» w 1623 r. idea unijna w Rzeczypospolitej okrzepła, a Cerkiew unicka, uzyskawszy swego bardzo znanego męczennika, zaczęła wyraźniej być wyodrębniana z prawosławia. I w ciągu XVII i XVIII w. nie było wyraźniejszych zadrażnień między duchowieństwem świeckim i zakonnym. A jeśli już pojawiały się trudności w egzystencji Cerkwi unickiej, to wychodziły one częściej z prawosławnych monasterów, gdzie niekiedy długo opierano się przyjęciu unii [2, s. 858].
Znacznie poważniejszą sprawą jest kwestia mitologizacji, związanej z ekspansją tzw. latynizacji i polonizacji Cerkwi unickiej. Faktem jest, że oba te zjawiska pojawiać się zaczęły już w XVII w., wbrew przyjętym postanowieniom unijnym z lat 1595 - 1596, czyli unii rzymsko-brzeskiej [16, s. 26-44]. Usankcjonowane to zostało na synodzie zamojskim w roku 1720 [3]. Ale też i polonizacja, i latynizacja Cerkwi unickiej postępowała raczej samorzutnie. I oba te zjawiska, choć sprzyjały wyodrębnianiu się Cerkwi unickiej we wschodnim chrześcijaństwie, wcale nie oznaczały, że Cerkiew unicka ulegała zanikowi na rzecz Kościoła łacińskiego. Cerkiew unicka, od której wprawdzie odeszła szlachta i niekiedy na rzymski katolicyzm przechodziły, z różnych przyczyn, liczne jednostki a nawet grupy unitów, w momencie pierwszego rozbioru Rzeczypospolitej liczyła co najmniej 4 mln wiernych, miała ponad 10 tys. parafii, zapewne też ok. 12 tys. duchownych [13, s. 27-65]. Można się domyślać, że procentowo wyznawców chrześcijaństwa wschodniego w Rzeczypospolitej w sumie nie ubywało. Co wynikało też z tego, że wielu chłopów łacinników, zwłaszcza na terenach, gdzie dopiero osiadali, wobec trudności ze spełnianiem praktyk religijnych w kościołach rzymskokatolickich, identyfikowało się z czasem z ruską Cerkwią unicką poprzez zaspokajanie w cerkwiach swoich potrzeb religijnych [7] [7].
Po rozbiorach Polski, a ściślej po śmierci carycy Katarzyny II, kwestia latynizacji i polonizacji Cerkwi unickiej w Rosji była bardziej złożona. Rozległe ziemie Ukrainy, Bełarusi i Litwy, które przypadły Rosji, stanowiły swoisty rezerwuar siły intelektualnej dla zapóźnionej edukacyjnie Rosji. Na swój sposób liberalna polityka carów Pawła I i Aleksandra I dawała szansę wykorzystania tego potencjału. Wychowankowie polskich szkół z czasów działania Komisji Edukacji Narodowej nie znali z reguły języka rosyjskiego. Stąd, kiedy dano im szansę pracy w administracji i oświacie, wykonywali ją w polskim duchu. Rosja w pewnym sensie musiała się na to godzić, nie dysponując liczną rzeszą swoich wyedukowanych poddanych, którzy propagowaliby rosyjskiego ducha na tzw. Ziemiach Zabranych. Ci polscy patrioci rozumiejąc, że utracili państwo polskie jako organizm polityczny, pracowali na rzecz utrzymywania, a nawet krzewienia kultury polskiej i łacińskiej. Ta dziwna sytuacja oznaczała, że oto pod rosyjskim panowaniem politycznym propagowana była właśnie kultura polska i łacińska. Czynił to zresztą dość skutecznie Kościół rzymsko-katolicki, umacniając tu swoje wpływy. Czy jednak poprzez latynizację i polonizacje unitów, poprzez ich wchłanianie właśnie do Kościoła łacińskiego? Tu można mieć duże wątpliwości. Przechodzenie unitów na obrządek łaciński było już praktykowane od dawna, a w drugą stronę także miało miejsce. Być może skala tego zjawiska była wtedy tzn. do lat 30-ch XIX w. nieco większa, ale zapewne nie na tyle, aby stanowiło to zagrożenie dla istnienia Cerkwi unickiej. To raczej agresywne działania caratu z czasów panowania Mikołaja I wywołały ten problem. Caratowi i Cerkwi prawosławnej potrzebne było jakieś wytłumaczenie podjęcia akcji delatynizacji i depolonizacji. W oparciu o starannie dopasowane fakty czyniono z tego istotny problem [25]. W ten sposób tworzono mit polskiej ekspansji, który do dziś jest powielany.
Według oficjalnej wersji rosyjsko-prawosławnej Sobór Polocki z 1839 r. spowodował przywrócenie jedności, oderwanych przed wiekami unitów z prawosławiem. Spokojny przebieg przywracania tej jedności miał jakoby dowodzić stałego, choć skrywanego, dążenia tych unitów do powrotu na łono prawosławia [34; 35]. W istocie, nie znając ukrytych mechanizmów tego powrotu i opierając się tylko na dokumentach z rosyjskich archiwów, można by tak i sądzić. Nawet pewne znikome przejawy oporu poświadczały niejako słuszność wyznaniowej polityki caratu. W dodatku przecież była to konwersja nie na jakąś nową, obcą wiarę, lecz powrót do korzeni wschodniosłowiańskiej tradycji wyznaniowej. A unia, choć tak rzekomo silnie latynizowana i polonizowana, była ciągle obrzędowo i liturgicznie bardziej podobna do prawosławia niż do katolicyzmu. Stąd mogło się wydawać, że wyrzucenie tzw. naleciałości łacińskich i polskich w ramach oczyszczania, będzie oznaczało tylko korzyści i dla Cerkwi prawosławnej i, co bardzo istotne, dla samego ludu bełaruskiego.
Jednak władze rosyjskiej Cerkwi prawosławnej nie miały na względzie w żadnym razie sprzyjanie bełaruskiej czy ukraińskiej tożsamości narodowej, co mogłoby się objawiać choćby w preferowaniu języków tych narodów w życiu cerkiewnym. Carat konsekwentnie dążył do brutalnego narzucania unifikacji imperium w duchu wielkoruskim. Stąd tam, gdzie na Bełarusi z powrotem instalowano prawosławie, było to prawosławie w stylu i duchu wielkoruskim. W istocie Cerkiew prawosławna prowadziła zwyczajną rusyfikację tych ziem, nie tyle poprzez zwalczanie polskości, co poprzez narzucanie powszechności używania języka rosyjskiego w życiu religijnym i poprzez propagowanie czystego, rzecz jasna, rosyjskiego prawosławia [28, s. 77]. W konsekwencji więc Cerkiew unicka, która mogła stać się ośrodkiem narodzin nowoczesnej bełaruskiej świadomości narodowej, miała być narzędziem rusyfikacji tej ludności. A to, że Cerkiew unicka mogła sprzyjać rozwojowi bełaruskiej czy ukraińskiej kultury, poświadcza przetrwanie w austriackiej Wschodniej Galicji Cerkwi unickiej, zwanej tam greckokatolicką. To w tej niewielkiej prowincji państwa Habsburgów najsilniej ukształtowała się właśnie ukraińska świadomość narodowa i polityczna, właśnie w oparciu o zachowany obrządek unicki [15; 8]. Podobne procesy, sprzyjające umocnieniu narodowej świadomości bełaruskiej, mogły zajść także na ziemiach bełaruskich i tej części ziem ukraińskich, które znalazły się pod rosyjskim władztwem. Jednak cele ekspansywnej polityki rosyjskiej, pod hasłami propagowania jedności wyznaniowej na Wschodniej Słowiańszczyźnie, dawały zupełnie inne efekty. Nigdy nie dokończona rusyfikacja zaprzepaściła też szanse rozwoju narodowej tożsamości, zwłaszcza bełaruskiej. I to jest podstawowa konsekwencja i końcowy efekt Synodu Połockiego z 1839 r.
Literatura
1. Bazylow, L. Historia Rosji / L. Bazylow. - Warszawa, 1985. - T. 1.
2. Bieńkowski, L. Organizacja Kościoła Wschodniego w Polsce / L. Bieńkowski // Kościół w Polsce. - Kraków, 1969. - T. II. - S. 983 - 997.
3. Bilanych, J. Synodus Zamostiane an. 1720 (eius celebratio, approbatio et momentum) / J.Bilanych. - Romae, 1960.
4. Chadyka, J. Kulturotwórcza rola Unii Brzeskiej na Białorusi / J. Chadyka // Unia brzeska z perspektywy czterech stuleci. - Lublin, 1998. - S. 167 - 177.
5. Charkiewicz, W. U grobu unii kościelnej. (Z podróży do Żyrowic) / W. Charkiewicz. - Kraków, 1926.
6. Deruga, A. Piotr Wielki a Unici i Unia kościelna 1700 - 1711 / A. Deruga. - Wilno, 1936.
7. Fręchowicz, T. Cerkiew greckokatolicka na terenie diecezji podlaskiej za rządów biskupa Beniamina Szymańskiego. Studia i materiały historyczne / T. Fręchowicz. - Rzym, 1981.
8. Glinka, L. Gregorio Jachymovyč - metropolita di Halyč el il suo tempo (1840 - 1865) / L.Glinka. - Romae, 1974.
9. Groniowski, K. Kwestia agrarna w Królestwie Polskim 1871 - 1914 / K. Groniowski. - Warszawa, 1966.
10. Halecki, O. Od unii florenckiej do unii brzeskiej / O. Halecki. - Lublin, 1997. - T. 1.
11. Kołbuk, W. Trzy kasaty unii kościelnej: 1795, 1839 i 1875 - różnice i podobieństwa / W.Kołbuk // Zeszyty Naukowe KUL. - 1991 - № 1 - 2 - S. 3 - 12.
12. Kołbuk, W. Duchowieństwo unickie w Królestwie Polskim 1835 - 1875 / W. Kołbuk. - Lublin, 1992.
13. Kołbuk, W. Kościoły Wschodnie w Rzeczypospolitej około 1772 roku / W. Kołbuk. - Lublin, 1998.
14. Kołbuk, W. Kościoły Wschodnie na ziemiach dawnej Rzeczypospolitej 1772 - 1914 / W.Kołbuk. - Lublin, 1992.
15. Kozik, J. Ukraiński ruch narodowy w Galicji w latach1830 - 1848 / J. Kozik. - Kraków, 1973.
16. Kumor, B. Geneza i zawarcie unii brzeskiej / B. Kumor //Unia brzeska. Geneza, dzieje i konsekwencje w kulturze narodów słowiańskich. - Kraków, 1994. - S. 26 - 44.
17. Lencyk, V. The Eastern Catholic Church and czar Nicholas I / V. Lencyk. - Romae, 1966.
18. Łesiów, M. Rola kulturotwórcza ukraińskiej Cerkwi greckokatolickiej / M. Łesiów. - Lublin, 2001.
19. Lincoln, W. B. Nicholas I. Emperor and Autocrat of All the Russias / W. Lincoln. - Bloomington, 1978.
20. Łubieńska, J. Podlaskie "Hospody Pomyłuj» 1872 - 1905. Kronika 33 lat prześladowania unii / J. Łubieńska. - Kraków, 1908.
21. Martynow, I. M. Plan zniesienia Kościoła grecko-unickiego w Rosji. Dokument historyczny / I. Martynow. - Kraków, 1882.
22. Mironowicz, A. Likwidacja unii kościelnej na soborze połockim w 1839 roku / A.Mironowicz //Bizancjum - Prawosławie - Romantyzm. Tradycja wschodnia w kulturze XIX wieku. - Białystok, 2004. - S. 149 - 154.
23. Mironowicz, A. Prawosławie i unia za panowania Jana Kazimierza / A. Mironowicz. - Białystok, 1996.
24. Opacki, Z. Likwidacja unii kościelnej na "Ziemiach Zabranych» w 1839 roku / Z. Opacki // Polska-Ukraina. 1000 lat sąsiedztwa. - Przemyśl, 1994. - Т. 2. - S. 119 - 130.
25. Radwan, M. Carat wobec Kościoła greckokatolickiego w zaborze rosyjskim 1796 - 1839 / M. Radwan . - Lublin, 2004.
26. Sahanowicz, H. Historia Białorusi. Od czasów najdawniejszych do końca XVIII wieku / H.Sahanowicz. - Lublin, 2001.
27. Serczyk, W. A. Iwan IV Groźny / W. A. Serczyk. - Wrocław, 1986.
28. Szybieka, Z. Historia Białorusi 1795 - 2000 / Z. Szybieka. - Lublin, 2002.
29. Vernadsky, G. The Mongols and Russia / G. Vernadsky. - New Haven, 1953.
30. Żychiewicz, T. Jozafat Kuncewicz / T. Żychiewicz. - Kalwaria Zebrzydowska, 1986.
31. Бобровский, П. О. Русская греко-униятская церквь в царствование императора Александра I / П. О. Бобровский. - С. Петербург, 1890.
32. Киприанович, Г. Я. Жизнь Иосифа Семашки митрополита Литовского и Виленского и воссоединение западно-русских униатов с православною Церковью в 1839 г. / Г.Я.Киприанович. - Вильна, 1897.
33. Коялович, М. О. История воссоединения западнорусских униатов старых времен (до 1800 г.) / М. О. Коялович. - С. Петербург, 1873.
34. Ольховский, Г. А. Борьба православия с латинстввом в Польше. От начала его существования до настоящего времени / Г. А. Ольховский. - С. Петербург, 1901.
35. Орловский, Е. Ф. Судьбы православия в связи с исторею латинства и унии в Гродненской губернии в XIX столетии (1794 - 1900) / Е. Ф. Орловский. - Гродна, 1903.
36. Пануцэвіч, В. Сьвяты Язафат, архіяпіcкап Полацкі / В. Пануцэвіч. - Полацак, 2000.
37. Херинг, Й. Раскол и секты русской Церкви / Й. Херинг. - С. Петербург, 1903.
38. Шавельский, Г. Последнее воссоединение униатов Белорусской епархии (1833 - 1839 гг.) / Г. Шавельский. - С. Петербург, 1910.
Колбук Вітольд - доктар габілітаваны, прафесар, загадчык кафедры візантыйска-славянскай культуры, дырэктар Інстытута славянскай філалогіі Люблінскага каталіцкага універсітэта.
УДК 271.4(476)
С. Гаек (Люблін − Мінск); О. Сапунко (Рым)
ЦАРКОЎНЫ З'ЕЗД У ПОЛАЦКУ 1839 г. - ПЫТАННЕ ПРА ЯГО КАНАНІЧНАСЦЬ
Лёс Уніяцкай Царквы ў Беларусі і асабліва яе ліквідацыя з'яўляюцца сёння прадметам зацікаўленасці гісторыкаў, кананістаў, багасловаў розных краінаў Еўропы.
Як прыклад варта адзначыць, што на пачаку 2009 г. на працягу некалькіх тыдняў адбывалася электронная кансультацыя навукоўцаў, на якой абмяркоўвалася справа так званага «Сабору» ў Полацку ў 1839 г.
Вынікам гэтага сталі 10 тэзісаў, названых «Polatsk 1839 - Appunti di Casola Lunigiana», якія з'яўляюцца скарочанай рэдакцыяй галоўных думак вышэй згаданай кансультацыі-дыскусіі. Абмеркаванне і самі дыскусіі яшчэ працягваюцца, а інфармацыю пра іх ход і змест можна атрымаць па электронным адрасе: polatsk170@gmail.com.
Справа царкоўнага з'езду ў Полацку ў 1839 г., на якім была зліквідавана Уніяцкая Царква, абмяркоўвалася на міжнародным сімпозіуме «Місія Усходніх Каталіцкіх Цэркваў у жыцці Паўсюднай Царквы ды ў сучасным свеце», які адбыўся ў Міжнародным Багаслоўскім Інстытуце (ITI, International Theological Institute) у аўстрыйскім горадзе Гамінг (інфармацыю аб гэтым можна знайсці на сайце www.iti.ac.at/news/news_symposium.htm).
Акрамя таго, гістарычныя і кананічныя кансеквэнцыі Полацкага з'езду 1839 г. будуць абмяркоўвацца і на міжнароднай кансультацыйнай сустрэчы ўсходніх каталіцкіх іерархаў Еўропы - CHOCE (Consulta Hierarcharum Orientalium Catholicorum Europae) ва Ужгарадзе (Украіна) 12 - 14 траўня 2009 г.
Да навейшых публікацый, у якіх кампетэнтна разглядаецца пытанне Полацкага з'езду («сабору») 1839 г., належыць таксама кніга італьянскага даследчыка гісторыі Усходняй Еўропы і міжнароднага права прафесара з універсітэту ў Трыесце Джаванні Кодевілля (Giovanni Codevilla) «Lo zar e il patriarca. I rapporti tra trono e altare in Russia dalle origini ai giorni nostri» (Milano, 2008). Хочам узгадаць і кананічныя даследванні прафесара Луіса Окуліка (беларуса па паходжанні), намесніка старшыні Інстытута Кананічнага Права ў Венецыі.
Коратка прадставім некалькі момантаў, якія нарадзіліся ў працэсе вышэй узгаданай дыскусіі ў інтэрнэце, прысвечанай царкоўнаму з'езду ў Полацку ў 1839 г. і пытанню яго кананічнасці.
1. Як вядома, у 1795 годзе адбыўся трэці падзел Рэчы Паспалітай, федэратыўнага дзяржаўнага арганізму, у склад якога ўваходзілі беларускія землі. У выніку падзелу гэтыя землі былі далучаны да Расійскай імперыі, а беларускі народ упершыню за ўсю гісторыю свайго існавання апынуўся пад уладай расійскіх цароў, варожых да беларускай незалежнасці і самабытнасці.
«Новая ўлада зразумела, што стрыжнем беларускай самасвядомасці з'яўляецца Беларуская Уніяцкая Царква, да якой у той час належала абсалютная большасць беларускага народу. Таму ад самага пачатку была разгорнута шырокая антыуніяцкая акцыя, скіраваная на аслабленне структураў Беларускай Царквы і выкараненне яе гістарычных адметнасцяў ад расійскай» (Ян Майсейчык, Антверпен). Гэта акцыя трывала на беларускіх землях усё XIX стагоддзе.
Як заўважае беларускі праваслаўны гісторык з Беластоку, прафесар Яўген Мірановіч, «на пачатку XIX ст. грэка-каталіцкая Царква ўсё яшчэ была найбольшай Царквой на Беларусі. Да яе належала большасць беларусаў, хаця поступ праваслаўя ў час панавання Кацярыны ІІ і рымскага каталіцтва ў час панавання Аляксандра І спрычыніліся да значнага памяншэння колькасці уніятаў» (E. Mironowicz, Historia Białorusi od połowy XVIII do XX w. (Rozdział X). Białystok, 2002).
Адначасова ва Уніяцкай Царкве трываў канфлікт паміж епархіяльным (белым) духавенствам і ордэнам базыльянаў (чорнае духавенства). Барацьбу «белых» з «чорнымі» ачольвала духавенства з былой Супрасльскай епархіі, якая была далучана да Брэсцкай епархіі.
Але хутка стан «белага» кліру змяніўся. Праправаслаўная і прарасійская палітыка на беларусіх землях напрыканцы панавання Аляксандра І ажывіла справу «з'яднання уніятаў з праваслаўнай Царквой», якая вяла да ліквідацыі Уніяцкай Царквы. Першым з гэтай думкай выступіў Мікалай Навасільцаў (Mikołaj Nowosilcow). У 1825 г. ён пісаў да новага міністра адукацыі Шышкова, што «ўрад расійскі, па-за ўсёй сваёй талерантнасцю да існуючых у нашым краі веравызнанняў, не можа глядзець з абыякавасцю на тых, якія вызнаюць тую самую веру, што і ён, але аддзеленыя ад яго Царквы».
Палітычны, прадзяржаўны і некананічны характар гэтай праграмы з'яўляецца дастаткова яўным.
2. У рамках акцыі «набліжэння да праваслаўя» духоўныя навучальныя ўстановы Уніяцкай Царквы былі выведзены з-пад улады біскупаў і падпарадкаваныя прафесуры, якая была моцна захоплена лібералізмам і модным ужо ў той час вальнадумствам ды, адпаведна, мела антыпапскі і антыкаталіцкі настрой. Гэта была тыповая асветніцкая пазіцыя, якая панавала ў Галоўнай семінарыі ў Вільні.
Прыкладам можа паслужыць настаўнік уніяцкіх семінарыстаў у Галоўнай семінарыі Міхал Баброўскі, аб якім напісана, што ён «імкнуўся да павяртання тоеснасці уніяцкай Царквы». Праўда толькі, што «Царкву ён трактаваў перадусім як грамадскую інстытуцыю» (Я. Мірановіч). М. Баброўскі быў гарачым прыхільнікам язэпізму, г.зн. падпарадкавання царкоўнай улады свецкім уладам па прыкладу парадкаў, якія ўвёў у Аўстрыі імператар Язэп ІІ.
Гэта чарговы прыклад некананічнасці дзейнасці па падрыхтоўцы ліквідацыі Уніяцкай Царквы.
3. Таксама трэба ўзгадаць, што каталіцкая прафесура ў Галоўнай семінарыі адкрыта адмаўляла ўладу Папы рымскага, з чаго можна лёгка зразумець, што з гэтай семінарыі выходзілі вельмі кволыя ў каталіцкай веры святары, не здольныя супрацьстаяць націску афіцыйнай прапаганды і таму схільныя да апастазіі (адступніцтва). Менавіта такімі выпускнікамі сталі Язэп Сямашка, Антон Зубко і Васіль Лужынскі. Іх схільнасць да адступніцтва была заўважана царскімі ўладамі, і таму ўсе яны неўзабаве былі ўхваленыя на біскупскія кафедры.
У падзяку за гэта яны павялі непрыкрытую барацьбу з духавенствам, якое мела моцную каталіцкую веру і глыбокую адданасць уніяцкай традыцыі. Дзейнасць гэтых біскупаў прыняла дэструктыўны характар, скіраваны на разбурэнне ўнутранага ладу Царквы, што было, відавочна, некананічна.
Можна пагадзіцца з Я. Мірановічам, што «роля Сямашкі ў ліквідацыі Уніі звычайна перабольшваецца», і што «ў сваёй Царкве ён мог спадзявацца на падтрымку вузкай эліты, бо Галоўную семінарыю скончыла толькі 40 уніятаў. Рашаючае значэнне мела воля расійскіх уладаў».
Гэта вельмі важная заўвага. У ліквідацыі Уніяцкай Царквы вырашальнае значэнне мела воля расійскіх уладаў - уладаў свецкіх, дзейнасць якіх была цалкам некананічнай.
4. У 1827 годзе Язэп Сямашка склаў план ліквідацыі Уніяцкай Царквы і падаў яго расійскаму ўраду, які ацаніў яго старанні і стаў рыхтаваць яго на мітрапалічы пасад.
Згодна з Сямашкавым планам, быў распачаты штучны падзел духавенства грэцкага і лацінскага абрадаў (апошняе было выдалена з Грэцка-Уніяцкай Калегіі), таксама былі абрабаваны на карысць царскай казны базыльянскія манастыры, а самі базыльяне, што вызначаліся адданасцю Каталіцкай Царкве, былі выведзены з-пад кіраўніцтва протаігумена і аддадзены пад уладу біскупаў-апастатаў, якія ўрэшце забаранілі навіцыят (прыняцце новых паслушнікаў).
Акрамя таго, кандыдатам да святарства было забаронена выязджаць на навучанне ў Рым, і адначасова здольных клірыкаў «дзеля лепшага знаёмства з расійскім духам у вышэйшых праваслаўных духоўных установах» пасылалі на навучанне ў Маскву ды Пецярбург.
Гэта чарговыя прыклады палітычнага (а, значыць, і некананічнага) ўмяшання царскіх уладаў у жыццё Уніяцкай Царквы.
У 1831 годзе замест уніяцкага быў прымусова ўведзены праваслаўны Службоўнік, у якім не было памінання Папы Рымскага, таксама і ў семінарыях грэка-каталіцкія падручнікі былі заменены на маскоўскія кнігі.
Нязгодныя прыняць гэтыя змены былі рэпрэсаваны (напрыклад, з 54 святароў Наваградскага павету, якія падпісалі пратэстацыю, некаторыя пад пагрозай былі прымушаны адклікаць свае подпісы, а тыя, што не паслухаліся, былі асуджаны да году пакуты ў манастырах. У найбольш упартых адбіралі дзяцей, а іх саміх высылалі ў Сібір (Я. Майсейчык, Антвэрпэн).
5. У 1838 годзе памёр стары мітрапаліт Язафат Булгак - апошняя перашкода ў справе знішчэння Уніяцкай Царквы. 3 сакавіка 1838 г. Язэп Сямашка стаў на чале Грэка-Уніяцкай Калегіі.
Я. Мірановіч прыводзіць чарговыя дадзеныя пра адносіны уніяцкага духавенства да ідэі т.зв. ўз'яднання з Расійскай Царквой. «У Літоўскай епархіі у 1837 г. за ўз'яднанне выказалася 760 духоўных, у Беларускай - з 680 падпісалася толькі 180» (E. Mironowicz, Koscioł prawosławny…). Каб змяніць сітуацыю, належала разгарнуць шырокую агітацыю за «ўз'яднанне».
Я. Сямашка, адчуўшы, што апазыцыя яго раскольніцкай дзейнасці практычна задушана, заняўся актыўнай падрыхтоўкай адступніцкага «сабору».
24 лютага 1839 году ў Полацку пад патранатам расійскіх уладаў адбыўся царкоўны з'езд, які часам называецца Полацкім саборам.
На гэтым «саборы» літоўскі біскуп Язэп Сямашка і яго нешматлікія паплечнікі абвясцілі сваё адмаўленне паслухмянасці Папе Рымскаму і «ўз'яднанне» Уніяцкай Царквы на беларускіх землях з дзяржаўнай Царквой Расійскай Імперыі (якая афіцыйна называлася «православно-кафолическая Церковь»).
З кананічнага пункту бачання, аніводны царкоўны з'езд, які адкідае ўладу і аўтарытэт найвышэйшага іерарха не можа называцца саборам, а тым больш не можа лічыцца кананічным.
З'езд у Полацку ў 1839 г. быў не царкоўным саборам, але прадзяржаўным з'ездам, які ліквідаваў Уніяцкую Царкву па палітычных прычынах.
6. Уніяцкая Царква на Беларусі была Каталіцкай Царквой, і ў ёй абавязковымі з'яўляліся кананічныя правілы усёй Каталіцкай Царквы, у склад якой заўсёды ўваходзілі і Цэрквы розных усходніх традыцый. Адно ж з гэтых кананічных правілаў кажа, што дзяржаўныя ўлады не маюць права ўмешвацца ва ўнутранае жыццё Царквы.
З'езд у Полацку у 1839 г. быў яскравым прыкладам такога некананічнага ўмяшання.
У Праваслаўнай Царкве, у тым ліку ў Праваслаўнай Царкве Расійскай Імперыі, існаваў прынцып сімфоніі духоўнай і свецкай ўладаў. На практыцы, відавочна, усе рашэнні прымаў «Священный Синод». Такая сітуацыя прыносіла вялікую шкоду самой Праваслаўнай Царкве, і менавіта гэта сітуацыя стварыла магчымасць некананічнай, насільнай ліквідацыі Уніяцкай Царквы ў 1839 г.
У працэсе ліквідацыі рэлігійная свабода была цалкам згвалчана.
Часамі можна пачуць, што таксама і Брэсцкая Унія не давала свабоды выбару. Варта ўсё ж адзначыць, што ў Брэсце ў 1596 г. адбыліся два сіноды: праунійны і антыунійны. У Полацку ў 1839 г. аніякага выбару не было. Царкоўны Полацкі з'езд быў толькі сцэнай рэалізацыі сцэнарыя, які доўга і сакрэтна рыхтаваўся «Сакрэтным Камітэтам» у Пецярбургу.
Гэтая сакрэтнасць падрыхтоўкі - чарговае пацвярджэнне некананічнасці дадзенага з'езду.
Гаек Сяргей - архімандрыт, доктар усходніх царкоўных навук = SEOD (Рым), Люблін − Мінск.
Сапунко Олександр - магістр-ліцэнцыят усходняга кананічнага права = ICOL, дактарант Pontificio Istituto Orientale, Рым.
УДК 2-9(476)
С.В. Марозава (Гродна)
БЕЛАРУСЬ, ВОСЕНЬ 1838 - ВЯСНА 1839 г.: АПОШНІ АКТ УНІЯЦКАЙ ТРАГЕДЫІ (НЕКАТОРЫЯ МАЛАВЯДОМЫЯ СТАРОНКІ)
Осенью 1838 года внешнее спокойствие и атмосферу ожидания императорской воли на всеобщую конверсию униатов взорвали выступления в защиту унии 111 священников Белорусской епархии и 15 священников Белосточчины. Расправой с ними руководили литовский епископ И.Семашко и чиновник Синода В.Скрипицын, которые по указу Николая І прибыли в Полоцк. Ее пик пришелся на январь-февраль 1839 г. Вместе с принятием мер предупреждения массовых волнений (от наделения генерал-губернаторов чрезвычайными полномочиями до введения в Беларусь дополнительного войска) эта расправа составила закулисное действо Полоцкого собора.
Уніяцкая царква аказалася для самадзяржаўна-сінодавага рэжыма Расійскай імперыі адной з перашкод ў ажыццяўленні яго уніфікацына-нівеляцыйнай палітыкі ў заходніх губернях. Захаванне царквы, якая не гарнулася да трону, царская ўлада звязвала з небяспекай сепаратызму. Духоўнае падпарадкаванне Беларусі разглядалася ёй як сродак і неабходная ўмова панавання тут. Таму з канца ХVIII ст. канфесійнай стратэгіяй царызма стала абмежаванне сферы ўплыву уніяцкай царквы. Свае дзеянні прыкрывалі сентэнцыямі пра «непадзельнасць расійскага народу», якой нібыта пагражае «злацінізаванае» і «апалячанае» уніяцтва.
У 1833 г., выкарыстоўваючы сваё права пераможцы, улады сталі на шлях адміністрацыйна-сілавога вырашэння праблемы, справакаванага актыўнай дапамогай уніяцкага духавенства паўстанцам 1830-1831 г. Царкву прызналі ворагам расійскіх інтарэсаў на Беларусі і адзінае выйсце ўбачылі ў яе знішчэнні. Беларусь стала аб'ектам вялікага эсперымента па перакройванні яе канфесійнай карты ў імя «будаўніцтва Расіі» і ўмацавання яе пазіцый ў Еўропе.
На чале уніцкай царквы былі пастаўлены людзі, верныя «видам правительства»: літоўскі епіскап Іосіф Сямашка, аршанскі епіскап Васіль Лужынскі, брэсцкі епіскап Антон Зубко. З 1835 г. у Пецярбургу дзейнічаў створаны загадам Мікалая І Сакрэтны камітэт па уніяцкіх справах. Ён павінен быў папярэдне разглядаць усе распараджэнні на гэты прадмет і ўзгадняць дзеянні дзяржаўных і царкоўных структур.
Змянілі дэкор храмаў і цырымоніі, выдалілі арганы. Уніяцкія богаслужэбныя кнігі мясцовага друку, віленскага, пачаеўскага і супрасльскага, выцеснілі служэбнікамі і спеўнікамі маскоўскай сінадальнай друкарні. Гэту рэформу ажыццявілі прыкладна за два гады.
Падаўленне уніяцкай традыцыі ўвергла грамадства ў шокавы стан. Народ не мог зразумець, чаму тое, што яшчэ ўчора шанавалася, лічылася святым, дагодным Богу, сёння руйнуецца і забараняецца. Але нават «просталюдзін» зразумеў: «ламаюць веру». Шляхта ж успрымала мікалаеўскі курс на знішчэнне уніяцкай царквы як помсту цара за нядаўні бунт.
Былі перавыхаваны сотні святароў - гэта заняло значна больш часу. У 1837 г. уніяцкую царкву падпарадкавалі обер-пракурору Сінода. Гэта азначала, што палітыка яе ліквідацыі зыходзіць ад вышэйшай ўлады імперыі, і працівіцца ёй - значыла працівіцца волі імператара, у той час, як раней гэта была нібыта толькі воля ўласнага духоўнага начальства. У тым жа годзе арганізавалі збор падпісак ад духавенства аб згодзе прыняць праваслаўе, калі на тое «воспоследует монаршая воля». На іх выбіванне пайшоў 1838 год.
Смерць у 1838 г. апошніх (з ліку кіраўніцтва царквы) праціўнікаў аб'яднання з Рускай праваслаўнай царквой: мітрапаліта Ясафата Булгака і пінскага епіскапа Ясафата Жарскага - зняла апошнія перашкоды для скасавання уніі. Да восені 1838 г. было відавочна, што знішчэнне уніяцкай царквы - справа часу. Гэта разумелі як у сталіцы імперыі, так на Беларусі і Украіне.
Дзякуючы аналітычнай справаздачы ад 31 жніўня 1838 г. чыноўніка Сінода В.Скрыпіцына, які па даручэнню Мікалая І вывучаў ступень гатоўнасці заходніх губерняў да «вырашэння уніяцкага пытання» [1, арк. 14-32; 2], афіцыйны Пецярбург у прынцыпе арыентаваўся ў сітуацыі і настроях, якія тут панавалі. Яны адрозніваліся ў Беларускай і Літоўскай епархіях. На 15 жніўня 1838 г. у першай выказала згоду кінуць унію толькі 25 % духавенства, ў другой - амаль 72 % [3, s. 174].
Усіх уніятаў наогул В.Скрыпіцын падзяліў на 3 групы: добранадзейных, якія станоўча ставіліся да перамены веры; паслухмяных; непрыхільных. Да першай катэгорыі ён залічыў 633 прыходы Гродзенскай і Віленскай губерняў, Беластоцкай вобласці, заходніх паветаў Валынскай і Мінскай губерняў, а таксама Пінскага, Слуцкага і Мінскага паветаў. Да другой групы быў аднесены 441 прыход амаль усёй Віцебскай і Магілёўскай губерняў і той часткі Мінскай губерні, якая да іх прымыкала. Да трэцяй групы належалі паўночныя паветы Віцебскай губерні: Себежскі, Полацкі, Лепельскі і Дрысенскі, Дзісненскі павет Мінскай губерні, Мсціслаўскі і Сенненскі паветы Магілёўскай губерні, Оўручскі павет Валынскай губерні і Радамышльскі павет Кіеўскай губерні - усяго 151 прыход [1, арк. 27 адв.-28].
Агульная выснова чыноўніка Сінода па асобых даручэннях была наступнай: пры цяперашніх абставінах «усялякае прамаруджванне з'яўляецца шкодным, ... можа, калі не зусім разбурыць, дык адтэрмінаваць … вялікае дзяржаўнае прадпрыемства далучэння грэка-уніяцкай царквы», ды й пісьмовыя абавязацельствы, пры далейшым адкладванні, могуць страціць сваю моц [1, арк. 21 адв., 31]. Нягледзячы на знешні спакой, абстаноўка ўсё ж была трывожнай. Справа - за імператарскім указам аб усеагульнай рэлігійнай канверсіі уніятаў.
Усе гэтага ўказу толькі і чакалі. Але восенню гэты спакой і атмасферу чакання ўзарвалі два дзёрзкія і масавыя выступленні.
У сярэдзіне верасня ў вёску Царкаўляны, што ў Дзісненскім павеце Мінскай губерні, з'ехаліся і сышліся многія апазіцыйныя святары. Там яны правялі масавую працэсію і несанкцыянаваны сход, на якім рашылі стаяць за унію. Арганізатарамі гэтай акцыі пратэсту былі асэсар Полацкай грэка-уніяцкай кансісторыі Іван Ігнатовіч і святар Адам Тамкавід. Ігнатовіч звярнуўся да народа з заклікам, «каб цвёрда трымаліся сваёй уніяцкай веры». Зачыншчыкі, як праходзіць па дакументах Сінода, «хацелі ўзняць народ на супраціў» [4, арк. 43 адв.].
Царкаўлянскі сход выпрацаваў петыцыю-просьбу да імператара аб абароне і дапамозе. У кіраўніка дзяржавы прасілі назаўсёды пакінуць духавенства і прыхаджан паветаў, чые прадстаўнікі падпісалі петыцыю, ва уніі. Прасілі прызначыць для тых, хто застаўся ва уніі, асобага пастыра і духоўнае начальства. Петыцыю падпісалі 111 святароў. Для яе дастаўкі ў Пецярбург сход абраў дэлегацыю. Выканаць гэту місію выпала святарам Лепельскай і Астровенскай благачыній [4, арк. 6 адв., 24.]. Каб звярнуцца з лістом да імператара, яны, як таго патрабавалі тагачасныя парадкі, атрымалі на тое пісьмовыя даверанасці кожнага з падпісантаў.
Моцны збой атрымаўся і ў Літоўскай епархіі, дзе справа дэунізацыі ішла, здавалася, больш гладка. Цэнтрам супраціву тут стала Беластоцкая вобласць - у ёй усяго 49 уніяцкіх цэркваў. Калі брэсцкі епіскап А.Зубко стаў збіраць тут подпісы, пайшлі масавыя адмовы. Ідэйнымі натхняльнікамі адмовы сталі Фаустын Гаворскі з Чыжэва, Антон Панькоўскі з Новабярозава і протаіерэй Антоній Сасноўскі з Кляшчэль - чалавек высокаадукаваны, паважаны духавенствам, былы старшыня скасаванай Віленскай грэка-уніяцкай кансісторыі. 15 святароў з Беласточчыны падалі імператару просьбу, каб іх не прымушалі да пануючай веры. Гэта была не звычайная скарга, але юрыдычна абгрунтаванае абвінавачанне, патрабаванне спыніць уціск іх веры. Фактычна імператара заклікалі загадаць духоўнаму і грамадзянскаму начальству прытрымлівацца дзеючага заканадаўства, якое гарантуе свабоду веравызнання. У чаканні станоўчага адказу са сталіцы завадатары адмовіліся ад падпісак ды яшчэ і ўзбунтавалі сялян прыходаў Чыжэў і Новабярозаў [5, арк. 6 адв.-21].
Пецярбург імкнуўся пераканаць свет, што ўсё робіцца з добрай волі уніятаў, а тут - гэтыя эксцэсы. Яны выклікалі пры двары эфект выбухнуўшай бомбы, бо ставілі «вырашэнне уніяцкага пытання» пад сур'ёзную пагрозу, і, хутчэй за ўсё, прыспешылі вышэйшую санкцыю на ўсеагульную канверсію уніятаў. Да таго ж асцерагаліся, як успамінаў пазней паплечнік І.Сямашкі Н.В.Сушкоў, «не раззлаваць Еўропу», каб «не апалчыліся на нас замежныя ўсіх колераў часопісы» [6, с. 8].
Запісы ў журнале пастаноў Літоўскай духоўнай кансісторыі (Жыровіцы) за верасень 1838 г. раскрываюць механізм нейтралізацыі «бунтаўшчыкоў» з Беласточчыны, а таксама сведчаць, што пад знешнім спакоем чакання вакол уніяцкай веры кіпелі страсці, ламаўся лёс людзей.
Вось некаторыя з гэтых запісаў [7, арк. 19, 28, 54, 72, 77, 79, 104]:
2 верасня - разглядалі прашэнне святароў Бельскага і Драгічынскага паветаў ад 27 ліпеня вызваліць іх ад дачы падпісак, патрабуемых епархіяльным начальствам; паводле прадстаўлення І.Сямашкі, пастанавілі выдаліць з прыходаў нядобранадзейных Антонія Панькоўскага (Новабярозаўская царква) і Фауста Гаворскага (Чыжэўская царква) і заключыць іх у Тараканскі манастыр для «зацвярджэння ў пакоры».
3 верасня - абмяркоўвалі патрабаванне І.Сямашкі змясціць у Быценскі манастыр «для выпраўлення ладу думак» святара Боцькаўскага прыхода Васіля Высекірскага.
5 верасня - нядобранадзейнага святара царквы ў Жыдомлі Івана Савашкевіча вызначылі перавесці прычэтнікам у Заслаўе; калі не паедзе добраахвотна - выслаць з дапамогай паліцыі; вырашылі выклікаць у Жыровіцы для тлумачэняў настаяцеля царквы ў Кляшчэлях Сасноўскага, які «ўзбуджае некаторых нявопытных святароў да непадпарадкавання мясцоваму благачыннаму»; гэтак жа выклікаць у Жыровіцы для перавыхавання ненадзейнага настаяцеля Чыжэўскай царквы Івана Філяноўскага.
7 верасня - даставіць у Жыровіцы «паліцэйскімі мерамі» святароў Давілейскага благачынія Зялінскага і Кавалеўскага, якія ўхіляюцца прыехаць у кансісторыю самі.
Уніяцкая царква, як 25 кастрычніка канфідэнцыйна інфармаваў епіскап Антоній з Жыровіцаў обер-пракурора Сінода, цяпер нагадвае нанова адбудаваны будынак, які застаецца аднак без даху. Дах - гэта воля ўраду. «Без нее враждебные стихии начинают уже нашептывать, что присоединение к православию есть изменение веры прародительской... Уже появляются маленькие возмущения прихожан, проистекающие от неблагонамеренных священников. Епархиальное начальство предпринимает против онаго меры, но пока дело в секрете (официальном), эти меры будут недостаточны» [4, арк. 1 адв.; 8, с. 52].
Гучная «справа 111-ці» і «акт 15-ці» былі апошнімі радыкальнымі крокамі духавенства ў ратаванні уніі. Далей ужо ішлі, галоўным чынам, рэпрэсіі. Закліканыя забяспечыць поспех «уніяцкай справы» на яе апошнім этапе, яны сталі, так бы мовіць, закулісным действам Полацкага царкоўнага сабора. Пачалася «зачыстка» рэлігійнага поля Беларусі. На падаўленне уніі мабілізавалі ўвесь апарат царскай ўлады: Сінод, сенат, міністэрства ўнутраных спраў, губернатараў, паліцыю, войска. Афіцыйны Пецярбург усур'ёз чакаў масавых хваляванняў на Беларусі і Украіне. Таму рэпрэсіўная машына была заведзена да адказу.
4 лістапада обер-пракурор Сінода граф Пратасаў папярэджваў віленскага генерал-губернатара Н.Далгарукава аб неабходнасці «ўзмацнення мер бяспекі … для папярэджвання хваляванняў пры цяперашнім пераўтварэнні уніяцкай царквы», асабліва ў Беластоцкай вобласці. Беларускага генерал-губернатара ён інфармаваў пра неабходнасць прыняцця мер перасцярогі ў Себежскім, Полацкім. Лепельскім і Дрысенскім паветах Віцебскай губерні і Мсціслаўскім і Сенненскім паветах Магілёўскай губерні [9, арк. 1 в].
11 лістапада ў Царскім сяле обер-пракурор Сінода дакладваў імператару, з падачы Скрыпіцына, наступнае: «Справа агульнага ўз'яднання уніятаў магла б лічыцца ўжо далёка прасунутай, калі б Беларуская епархія дасягнула роўнай ступені (гатоўнасці - С.М.) з Літоўскай. … Цяпер асабліва патрэбнае намаганне мясцовых грамадзянскіх начальстваў утаймоўваць яўныя і тайныя супрацьдзеянні… У дачыненні асоб, якія распасціраюць сваю нядобранадзейнасць да дзёрзкага ўзбуджэння іншых супраць урадавай мэты, … прысутнасць іх у заходніх губернях робіцца шкоднай». Кіраўнік рэлігійнымі справамі імперыі прасіў найвышэйшага дазволу на высылку тых духоўных Беларускай епархіі, якіх епархіяльнае начальства прызнае нядобранадзейнымі, у вялікарасійскія манастыры, а таксама на сакрэтнае даручэнне генерал-губернатарам заходніх губерняў «аб узмацненні … мер перасцярогі і пільнага нагляду дзеля папярэджання найменшых беспарадкаў пры цяперашнім пераўтварэнні грэка-уніяцкай царквы» [4, арк. 1-2 адв.]. Вынікам гэтага хадайніцтва стаў імператарскі ўказ, на падставе якога паставілі ў абавязак ваенна-павятовым начальнікам мець за уніяцкай справай «аккуратнейшее, согласное с высочайшею волею наблюдение, содействуя всемерно духовному начальству» [10, арк. 3 адв.].
28 снежня обер-пракурор Сінода прапанаваў Мікалаю І ў сувязі са «справай 111-ці» зноў камандзіраваць у Беларускую епархію В.Скрыпіцына дзеля «садзеяння ходу уніяцкай справы ў цяперашняй важнай для яе сітуацыі». Імператар даручыў Скрыпіцыну вінаватых у падачы дзёрзкай просьбы расшукаць і пакараць [4, арк. 29-29 адв., 32]. У той жа дзень з'явіўся імператарскі ўказ: пад пагрозай пакарання абмежаваць перасоўванне рымска-каталіцкага духавенства па тэрыторыі заходніх губерняў і аказанне імі рэлігійных паслуг для уніятаў [11, арк. 1-1 адв.] - баяліся тайнага місіянерства, якое магло хваляваць людскія розумы, перакрывалі яшчэ адзін канал магчымага выбуху незадавальнення «ўз'яднаннем».
На чарговае пасяджэнне Сакрэтнага камітэта, якое адбылося ў Пецярбургу 4 студзеня 1839 г., запрасілі і генерал-губернатараў: смаленскага, віцебскага і магілёўскага Дзякава, а таксама віленскага, гродзенскага, беластоцкага і мінскага Далгарукава. Прысутнічалі шэф жандараў генерал Бенкендорф, міністр дзяржаўных маёмасцяў П.Кісялёў, міністр унутраных спраў Д.Блудаў, обер-пракурор Сінода Пратасаў. Абмяркоўвалі выпрацаваную Сакрэтным камітэтам інструкцыю. У ёй - «часова дараваныя генерал-губернатарам асаблівыя правы, якія перавышаюць іх звычайную ўладу».
«Для большага поспеху агульнага ўз'яднання уніятаў, - гаварылася ў той інструкцыі, - ён (урад - С.М.) прызнае неабходным даць усемагчымае адзінства распараджэнням галоўных начальнікаў Заходняга краю да ўтаймавання ўсіх магчымых супрацьдзеянняў». Каб рымска-каталіцкае духавенства і шляхта, з боку якіх найперш чакалася супрацьдзеянне, не смелі «ні яўна, ні тайна, пропаведзямі або настаўленнямі падрываць цяперашнюю схільнасць уніятаў да ўз'яданння…, каб нідзе, у гарадах і сялібах, не дапускалася ані найменшая непакорнасць начальству, а тым больш парушэнне грамадскага спакою» - такая задача ставілася перад генерал-губернатарамі. Ажыццяўляць паліцэйскі нагляд над сялянамі абавязалі саміх паноў і арандатараў, якіх належала папярэдзіць пра ўсю «адказнасць, якой яны падвяргаюць сябе ў выпадку хваляванняў у іх маёнтках».
«Незалежна ад гэтых паліцэйскіх мер, - апавяшчаў чацвёрты пункт інструкцыі, - і пры гэтым без далейшага адкладу генерал-губернатары і, згодна іх настаўленню, начальнікі губерняў … абяруць … зручныя пункты ў гарадах і сялібах для размяшчэння ў іх войскаў пастоем… Для ўвядзення войскаў у паветы, дзе іх няма і дзе прадбачыцца ў тым патрэба, генерал-губернатары адразу ж звернуцца да ваеннага міністра…»
Рымска-каталіцкаму духавенству «пад пагрозай найстражэйшага спагнання» забаранялася адпраўляць трэбы для уніятаў і ганіць праваслаўную веру. Абмяжоўвалася перасоўванне каталіцкага духавенства ў межах заходніх губерняў. Уніяцкае духавенства, якое не падпарадкоўвалася свайму начальству, падлягала выдаленню. Генерал-губернатары атрымлівалі права высылаць такіх духоўных асоб у праваслаўныя манастыры ў глыб Расіі, а асоб «з меншай ступенню фанатызму» - змяшчаць пад нагляд у манастырах паўднёвых губерняў.
Генерал-губернатарам прадстаўлялася права адхіляць ад пасады прадвадзіцеляў дваранства, гараднічых, земскіх спраўнікаў, западозраных «у саўдзеле іх процідзеянню відам ураду». Духоўных і свецкіх асоб, якія б асмеліліся «пахіснуць цяперашнюю схільнасць грэка-уніятаў да ўз'яднання», трэба было высылаць у вялікарасійскія губерні, якія не мяжуюць з заходнімі губернямі. У выпадку ўзброенага мяцежа … аддаваць іх ужо ваеннаму суду».
Генерал-губернатары надзяляліся правам выдаляць з маёнткаў памешчыкаў і арандатараў, калі яны дапусцяць у іх хваляванні сялян або будуць шкодзіць поспеху справы. Маёнткі ў такім выпадку перадаваліся ў казённае кіраванне. Калі ж «прысутнасць такіх уладальнікаў у Заходнім краі акажацца шкоднай», іх трэба дэпартаваць у расійскія губерні, якія не мяжуюць з заходнімі.
Пра ўсе свае захады адносна духоўных і свецкіх асоб генерал-губернатары павінны былі інфармаваць міністэрства ўнутраных спраў і Сінод [12, арк. 1 адв.-7].
Незадоўга да гістарычнага сабора, які павінен быў паставіць апошнюю кропку на гісторыі уніяцкай царквы ў Расійскай імперыі, па загаду Мікалая І ў Полацк прыбыў саветнік обер-пракурора Сінода камергер Скрыпіцын. Ён меў «асобае даручэнне па грэка-уніяцкіх справах», выкладзенае ў сакрэтнай запісцы-інструкцыі ад 6 студзеня 1839 г., якую атрымаў ад свайго шэфа. «Уважліва назіраць за настроямі грэка-уніяцкага духавенства, - патрабавала інструкцыя. - Звяртаць пастаянную ўвагу на супрацьдзеянні, якія могуць быць ад памешчыкаў і лацінскага духавенства… Калі заўважаны будзе дзесьці пачатак неспакою, схільнасць да хвалявання, неадкладна з эстафетай апавяшчаць пра гэта мясцовага губернатара, даводзячы разам з тым да ведама генерал-губернатара, з дадаткам яму, калі будзе вядома, якія асобы ёсць галоўныя зачыншчыкі і ўзбуджальнікі астатніх… Штотыднёва дакладваць мне пра ўсё заўважанае вамі па ўскладзенаму на вас даручэнню, пра вашы дзеянні, пра асобаў, якія асабліва адзначыліся руплівасцю або заўважаныя ва ўпартасці і нядобранадзейнасці, далейшае прабыванне якіх у тым краі можа быць у цяперашні час шкодным» [12, арк. 62-67].
У адпаведнасці з гэтымі інструкцыямі, у Чашніках арыштавалі і адправілі ў Полацк Івана Ігнатовіча, арганізатара акцыі пратэсту ў Царкаўлянах. Кіраваў арыштам - адпаведна значнасці злачынцы - вядомы змагар з уніятамі падпалкоўнік Агатонаў. Бунтара ў расе, чыё прабыванне ў Беларусі палічылі «шкодным, як з-за непрыхільнасці яго да праваслаўя, так і з-за ўплыву, якое ён меў на іншае духавенства», 10 студзеня пад канвоем павезлі ў Смаленск. Далейшы шлях ляжаў у Прадцечанскі манастыр у Вязьму. Другога арганізатара царкаўлянскага сходу і петыцыі на імператарскае імя Адама Тамкавіда ўзялі ў Іказні Дзісненскага павета і пераправілі ў Мінск, а адтуль 26 студзеня - ў Курск. Праз два тыдні, 9 лютага, яго даставілі на месца высылкі [12, арк. 78, 83, 125, 136, 137, 152]. Перамешчаныя на сотні кіламетраў ад таго месца, дзе рыхтаваўся апошні акт уніяцкай трагедыі, Іван Ігнатовіча і Адама Тамкавід небяспекі ўжо не ўяўлялі.
Скрыпіцын вяршыў расправу ў Полацку. І.Сямашка пакуль даваў распараджэнні адносна неслухаў з Пецярбурга. У лісце ў Літоўскую кансісторыю ад 9 студзеня ён абураўся тым, што 6 «нядобранадзейных» святароў яшчэ кіруюць прыходамі, патрабаваў выклікаць іх на перавыхаванне ў Жыровіцы, а калі і там не ўдасца пераканаць іх кінуць унію, то замяніць «надзейнымі» людзьмі [13, арк. 1]. 13 студзеня І.Сямашка даў указанне пад ваенным канвоем неадкладна вывезці ў расійскія манастыры іншадумных іераманахаў Віктара Басяцкага, Анаклета Данілевіча і Іллю Андрушкевіча - адпаведна ў Курскую, Арлоўскую і Чарнігаўскую епархіі. Часу на зборы ім не далі [14, арк. 1, 10].
Для разбору з царкаўлянскімі мяцежнікамі ў пачатку лютага прыбыў у Полацк, згодна з імператарскім загадам, літоўскі епіскап. Шукалі складальніка прашэння, а таксама людзей, якія сваімі даверанасцямі ўпаўнаважылі дэлегацыю на падачу петыцыі імператару.
Галоўную прычыну «гэтак важнага супраціву духавенства Беларускай епархіі» І.Сямашка ўгледзеў «у раздражнёнасці і нават разлютаванасці, выкліканымі … цяжкімі наступствамі ранейшай сістэмы пераварочвання уніятаў». Такімі настроямі, сцвярджаў ён, намагалася скарыстацца варожая справе польска-каталіцкая партыя. Звальненне полацкага епіскапа Смарагда, беларускага генерал-губернатара князя Хаванскага і віцебскага губернатара Шрэдара, якое лічыцца справай рук гэтай партыі, узмацніла аўтарытэт яе намоў, нібыта пераўтварэнні грэка-уніякай царквы робяцца самім яе духоўным начальствам і супраціўныя намерам гасудара-імператара.
Другой прычынай Сямашка лічыў слабасць духоўнай улады ў Беларускай епархіі. Нядобранадзейныя святары, якіх выклікалі ў Полацк «дзеля настаўленняў або выпраўлення», заставаліся на прыходах, нават будучы ад іх адхіленымі. І гэта нягледзячы на прадпісанні начальства. Не дзіўна, піша ён ў сваёй справаздачы обер-пракурору Сінода, што знайшлося 111 духоўных асоб, якія падпісалі даверанасць на падачу прашэння імператару супраць уласнага начальства [12, арк. 138 б].
Адзін з іх, Захарый Маркоўскі, як паведамляў 4 лютага з Полацка ў Сінод епіскап Іосіф, «дзейнічаў рашуча і амаль адкрыта…, і таму звольнены яшчэ ў мінулым годзе ад Чашніцкага прыхода і ад пасады благачыннага. Пій Перабіла звольнены таксама за падобныя ўчынкі ад Бешанковіцкага Ільінскага прыхода і ад пасады благачыннага». Разам з настаяцелем Дварэцкай царквы Іванам Тачыцкім яны «маюць моцны і шкодны ўплыў на духавенства». «Дзеля супакаення мясцовага грэка-уніяцкага духавенства, а таксама дзеля выкаранення сярод яго духа ўпартасці і непакоры» Сямашка палічыў за лепшае ўпячы згаданых трох асоб ў расійскія манастыры [12, арк. 123-123 адв.].
Распраўляючыся з апазіцыянерамі, епіскап, як ён сам адзначаў, кіраваўся трыма мэтамі: 1) разарваць сувязі паміж членамі «шматлікай партыі духавенства, якое запрацівілася распараджэнням Беларускага епархіяльнага начальства»; 2) аднавіць уладу гэтага начальства; «знішчыць дух сваволля і думкі пра беспакаранасць» з яго боку; 3) «аблегчыць таму ж начальству спосабы ўздзейнічаць на розум астатняга духавенства, яшчэ не набытага праваслаўнай царквой» [12, арк. 138 б].
«Мінулы тыдзень, - пісаў 8 лютага І.Сямашка обер-пракурору Сінода, - прысвяціў я разгляду абставін справы, мне даручанай. На жаль, значная колькасць духавенства, уцягнутага ў супрацьдзеянне, … не дазволіла мне абмежавацца некалькімі прыкладамі строгасці. Аказалася неабходным зрабіць нашмат важнейшае ўражанне, каб разарваць шайку, існаваўшую даволі ўжо працяглы час, каб устараніць у аддаленыя месцы людзей, якія ёй кіравалі, каб пазбавіць іх магчымасці зносін паміж сабой і з астатнім духавенствам Беларускай епархіі». А каб адабраць у пазначаных духоўных надзею на ранейшае бяздзеянне паліцыі», ён распарадзіўся неадкладна адправіць апальных святароў у вызначаныя для іх месцы выгнання ў суправаджэнні паліцыі [12, арк. 121, 132-132 адв., 138 б].
У Трыгурскі манастыр «на чорную работу» выслалі Андрэя Нікановіча і Івана Латто. Яго аддаленасць ад уніяцкіх цэркваў павінна была пазбавіць гэтых упартых святароў сродкаў «шкоднага ўплыву» на астатняе духавенства. У Любарскі манастыр «пад нагляд да поўнага выпраўлення» даставілі Фаму Чабаноўскага і Грыгорыя Эльяшэвіча, у Жыровіцы - Ігнація Хруцкага. 14 лютага Пія Перабілу часова, «да асобага распараджэння», выслалі ў Аршанскі манастыр «пад нагляд настаяцеля і паліцыі». Услед за ім 21 лютага туды павезлі Івана Тачыцкага.
Руплівасцю Сямашкі высылцы з Беларускай епархіі падлягала 20 святароў, якія далі І.Ігнатовічу і А.Тамкавіду даверанасці на падачу прашэння імператару. Адны былі адпраўлены ў Літоўскую епархію для назначэння на пасады прычэтніка «пры разважных настаяцелях», другія - заключаны ў аддаленыя базыльянскія манастыры, размешчаныя паміж праваслаўным насельніцтвам, трэція - высланы ў манастыры Расіі.
Кіраўнік духоўнага ведамства дзяржавы Пратасаў такое пакаранне санкцыянаваў. У сваім сакрэтным лісце ад 20 лютага ён цікавіўся ў аршанскага епіскапа Васілія, «ці ўсе яны сапраўды адпраўлены да месцаў іх прызначэння» [4, арк. 124, 125, 131-132 адв., 138 б, 148 адв.]. Чыноўнікі на месцах, якія непасрэдна ажыццяўлялі арышт і дэпартацыю, спрацавалі не так аператыўна, як гэта было патрэбна Сіноду. 3 сакавіка «за маруднасць у высылцы грэка-уніяцкіх святароў Мараўскага і Стульчынскага» знялі з пасады станавога прыстава, зрабілі строгую вымову членам Дрысенскага земскага суда [4, арк. 154].
Пераведзеныя дзячкамі ў Літоўскую епархію святары з ўсходу Беларусі звязвалі з місіяй Скрыпіцына надзею на аднаўленне справядлівасці. Спадзяваліся, што ён ва ўсім разбярэцца, дакладзе імператару і той задаволіць іх жаданне застацца ва уніі. У чаканні царскага рашэння яны дамовіліся настойліва стаць на сваім. Яны заўлялі аб сваім непрызнанні цяперашняга духоўнага начальства, як прыналежнага да іншай царквы, і яго праве караць іх [15, c. 56-57].
Ад галоўных зачыншчыкаў царкаўлянскай акцыі пратэсту пазбавіліся. Але на месцах заставаліся яшчэ многія дзесяткі яе ўдзельнікаў, якія, на думку І.Сямашкі, былі «ўцягнутыя ў яе болей староннімі інтрыгамі, чым па ўласнаму жаданню, якія аднак яшчэ не засведчылі начальства ў сваім раскаянні». Лёс 68 святароў, якія падпісалі «супрацьзаконныя даверанасці» на імя Ігнатовіча і Тамкавіда, Сямашка вырашаў 11 лютага. Вось што займала яго думкі за дзень да гістарычнага Полацкага сабора! Ён распарадзіўся выклікаць іх па чарзе ў Беларускую кансісторыю. Тых, хто раскаецца, можна вяртаць на месца службы. Тых, хто адмовіцца ад раскаяння, і нядобранадзейных падвяргаць забароне. «А калі каторыя з царкоўнаслужыцеляў акажуцца лішнімі або шкоднымі па Беларускай епархіі», заключаць такіх пад нагляд у манастыр [12, арк. 123-123 адв.].
«На астатнюю масу духавенства яшчэ няпэўнай добранадзейнасці» ён раіў уздзейнічаць праз благачынных, «цяпер ужо амаль усіх надзейных». А потым рэкамендаваў выклікаць іх для перавыхавання ў Полацк па 2-3 чалавекі - «каб зноў не даць поваду скласціся шматлікай бандзе неслухаў». Тых, хто адмовіцца змяніць веру, Сямашка патрабаваў паступова замяшчаць надзейнымі святарамі.
З часам большасць рэпрэсіраваных святароў была зламана і вымушана даць згоду кінуць унію на карысць праваслаўя.
«Пасля гэткіх мер, - пісаў уладыка, - я не чакаю ніякага важкага супраціву з боку няпэўнай яшчэ добранадзейнасці святароў Беларускай епархіі. … Пра манахаў не варта хвалявацца, … таму што наогул амаль ужо пазбаўлены ўсялякага ўплыву на грэка-уніяцкі народ. Адзіна, на што належыць звярнуць увагу, ёсць … спробы ўзняць прыхаджан супраць святароў, прызначаных на месца духоўных, якія аказаліся нядобранадзейнымі». Памешчыкаў, настаўляў далей Сямашка, праз прадвадзіцеляў дваранства трэба папярэдзіць, што хваляванні сялян у іхніх уладаннях будуць разглядацца як іх уласная безадказнасць.
Пасля ўсіх прынятых і плануемых да ўжытку мер, заключаў літоўскі епіскап, «не бачу ніякага поваду прыпыняць мяркуемае далучэнне уніятаў, насупраць, лічу, што гэта мера будзе рашуча садзейнічаць канчатковаму вынішчэнню элементаў супрацьдзеяння... Адна толькі перасцярога можа быць не лішняй, менавіта: каб не абвяшчаць цяпер афіцыйна ўказу Св.Сінода…, каб выйграць час…» [12, арк. 138 б].
Шмат намаганняў было прыкладзена свецкімі і духоўнымі ўладамі, каб дасягнуць жаданай развязкі. Паводле ўспамінаў Н.В.Сушкова, 3 або 4 лютага ўсім павятовым прадвадзіцелям дваранства накіравалі канфідэнцыйны ліст. Іх абавязвалі наведаць усіх памешчыкаў свайго павета і асабіста аб'явіць кожнаму, што «справа уніі - вырашаная», што тыя адказваюць за захаванне спакою ў сваіх маёнтках і ў выпадку любых хваляванняў, калі не змогуць іх самі ўтаймаваць, будуць пакараны аддачай маёнткаў у апеку. Паны, як пісаў Сушкоў, «вразумились от такого объявления» [6, c. 10, 11].
Зусім верагодна, што царкаўлянская акцыя пратэсту, разам з аўтарытэтнай заявай Скрыпіцына, што Беларусь да ліквідацыі уніяцкай царквы гатова, а прамаруджванне можа разбурыць так старанна падрыхтаваную справу, прыспешылі санкцыю афіцыйнага Пецярбурга на ўсеагульную канверсію уніятаў.
Між тым, апошні акт уніяцкай трагедыі няўмольна набліжаўся. Падрыхтаваліся да яго, трэба адзначыць, вельмі старанна.
Дзеля канчатковых нарад адносна «вяртання уніятаў да праваслаўнай царквы» ў Полацк прыбылі таксама епіскапы Васіль Лужынскі, Антоній Зубко. «Падрыхтаваны для паднясення гасудару імператару акт (аб далучэнні уніятаў да Рускай праваслаўнай царквы - С.М.), - даносіў з Мінска шэфу жандараў Бенкендорфу маёр корпуса жандараў Ламачэўскі, - будзе падпісаны важнейшымі духоўнымі асобамі, у колькасці да 22-х. Да яго будзе дададзена да 1800 падпісак уніяцкіх благачынных і святароў, якія выказалі жаданне на прыняцце ранейшых абрадаў праваслаўнай царквы, перайначаных часам і ўплывам палітычных абставін» [16, арк. 6-6 адв.]. Значыць, планавалася прадэманстраваць ураду поўнае, 100-працэнтнае аднадушша духавенства ў жаданні кінуць унію. Да апошняга моманту спадзяваліся дамагчыся менавіта такой колькасці згодных. Трэць духавенства іх усё-такі не дала. Гэта і тлумачыць жорсткасць таго рэпрэсіўнага махавіка, які да апошняга дня выбіваў з раз'яднаных святароў іх подпісы і караў тых са 111-ці, хто ад свайго подпісу ў абарону уніі не адрокся. Скрыпіцыну і Сямашцы належала ў гэтым першаступенная роля.
12 лютага 1839 г. сабраныя на саборы ў Полацку тры епіскапы і 21 іншая духоўная асоба прынялі Акт, у якім абвяшчалася адзінства з Рускай праваслаўнай царквой і ўтрымлівалася просьба да імператара Мікалая І садзейнічаць хутчэйшаму далучэнню уніятаў да праваслаўя. Да саборнага Акта прыкладалася 1305 распісак-абавязацельстваў святароў і манахаў.
Колькасць распісак зусім не азначала колькасці тых, хто адрокся ад уніі. Паводле Г.Кіпрыяновіча, у распісках беларускага духавенства (ён меў на ўвазе духавенства Беларускай епархіі) не было шчырасці. Подпісы рэдка даваліся шчыра і добраахвотна, часцей за ўсё - пад уплывам страху або разліку, бо В.Лужынскі папярэджваў, каб не спадзяваліся на беспакаранасць. Адны марылі тайна падтрымаць унію, іншыя жадалі пачакаць, што пакажа час. Праўда, вырваныя падпіскі вымушалі быць больш асцярожнымі ў праяве сваіх уніяцкіх сімпатый [17, c. 82-85].
593 чалавекі, у тым ліку 172 манахі, сваёй згоды так і не далі. Дарэчы, Полацкі царкоўны сабор яшчэ чакае свайго незаангажаванага беларускага даследчыка.
Ужо пасля сабора Скрыпіцын прасіў віцебскага, магілёўскага і смаленскага генерал-губернатара аб высылцы з Сенненскага павета Віцебскай губерні 14 святароў, якія ў верасні мінулага года падпісалі прашэнне ў абарону уніі на царскае імя [18, арк.19-21, 29 адв.]. 25 лютага 1839 г. у Віцебску яны трымалі адказ перад самім царскім пасланнікам. Прысутнічаў запрошаны ім палкоўнік корпуса жандараў Куцынскі. Абвінавачаныя ў супрацьдзеянні імператарскай волі, маральна зламаныя і застрашаныя, безабаронныя, святары далі пісьмовае абяцанне, што «заўсёды будуць павінавацца свяшчэннай волі манарха і … ўладам». Адзін толькі Адам Ранчэўскі ад такога абавязацельства, а, значыць, на што націскалі высокапастаўленыя следчыя, ад пакоры ўладам адмовіўся, «выявіў дух упартасці і дзёрзкага свавольства». Па распараджэнню Скрыпіцына яго павезлі пад паліцэйскім канвоем у Полацк, да аршанскага епіскапа Васілія [19, арк. 1-2]. Далейшы лёс святара быў прадвызначаны.
Потым Скрыпіцын паехаў у Магілёў і Мінск , каб там давяршыць справу «ўз'яднання уніятаў». Але варта было яму часова выехаць з Полацка, як пачалася новая хваля антыўз'яднаўчых хваляванняў. «Злосць ворагаў … не дрэмле…, - паведамляў обер-пракурору Сінода аршанскі епіскап Васілій Лужынскі. - Гэтыя ворагі туземцы ў час ад'езду пана камергера Скрыпіцына … распусцілі чуткі, … быццам бы ён адкліканы ў Пецярбург, і ўжо болей не вернецца». Сяляне шэрагу прыходаў пад уздзеяннем гэтых чутак адмовіліся аддаць новым, прызначаным уладыкай «добранадзейным святарам» ключы ад сваіх цэркваў. Адных бунтаўшчыкоў епіскапу Васілію ўдалося супакоіць самому з дапамогай мясцовых «добранадзейных» памешчыкаў. Для ўтаймавання іншых прыйшлося звярнуцца па дапамогу да генерал-губернатара Дзякава.
Выкліканыя ад'ездам Скрыпіцына чуткі натхнілі некаторых святароў, якія паставілі свой подпіс пад зваротам 111-ці да цара, на новую дзёрзкасць. Яны, якія амаль раскаяліся перад камергерам, цяпер зноў «моцна стаяць на сваім», сцвярджаюць, што высланыя святары не пазней мая-чэрвеня вернуцца ў свае прыходы. Адзін з іх, Ігнацій Малішэўскі, які «здаваўся агнцам перад панам Скрыпіцыным», нібыта ў насмешку прасіў кансісторыю паспяшацца з вырашэннем яго лёсу. Высылаемыя ў Курск святары Казаневіч і Макавецкі, развітваючыся са сваімі прыхажанамі, публічна заклікалі іх стаяць за сваю веру, байкатаваць новых святароў. Завяралі, што яны хутка вернуцца, застаўшыся уніятамі. Памешчык Валер'ян Місевіч таксама агітаваў тады сваіх сялян байкатаваць святароў, якія змянілі веру.
Як толькі Скрыпіцын вярнуўся ў Полацк, гэтыя «шкодныя» чуткі сціхлі. В.Лужынскі інфармаваў тады обер-пракурора Сінода, што прабыванне Скрыпіцына «як руплівага і бескарыслівага дзеяча паскарае ход справы наконт уніі» ў Полацку і «пры цяперашніх абставінах неабходна», бо тады «і духавенства робіцца больш паслухмяным, а прыхаджане - ціхмяныя» [20, арк. 1-5].
26 лютага 1839 г. Сямашка пісаў Мікалаю І пра выкананне імператарскага даручэння: «Амаль усе святары-завадатары, якія ўдзельнічалі ў згаданай інтрызе або праявілі дух прадпрымальны і дзёрзкі, устаранёныя ў аддаленыя месцы» [12, арк. 138 б адв.]. Там яны ўжо не ўяўлялі небяспекі.
Дзейнасцю Сямашкі і яго акружэння была забяспечана нейтральная пазіцыя большасці святароў адносна «ўз'яднання», непакорных пазбавілі магчымасці супраціву, душылі незадавальненне сялян.
Некалькі гадоў схілялі адмовіцца ад уніі жыхароў мястэчка Ушачы Лепельскага павета. Іх угаворвалі камісіі, пераконваў лепельскі земскі спраўнік, адміністрацыя маёнтка, прымушала паліцыя. Але яны так і заставаліся ўпартымі ў сваіх «памылках». Нават падпалкоўнік Агатонаў, «пры ўсёй яго дбайнасці і руплівасці да спраў праваслаўя», не меў поспеху.
Жыхароў мястэчка нават асцерагаліся публічна пытацца, хто з іх уніят, хто праваслаўны, «бо можа адбыцца сярод іх хваляванне, ды й сумніўна, каб хоць адзін сказаў, што ён праваслаўны». Прыходскі святар Ясафат Шавельскі, які веру-такі змяніў, здабыў сабе нянавісць навакольных паноў, уніяцкіх святароў Лепельскага павета, ушацкіх прыхаджан.
Застаўся адзін сродак - па чарзе (так лягчэй было зламаць) выклікаць сялян у Полацк у грэка-расійскую кансісторыю для ўгаворвання. Яго і пусцілі ў ход у лютым 1839 г. Зразумела, ніхто сам у Полацк не паехаў. Тады паспрабавалі вазіць іх туды ў суправаджэнні паліцыі. Дык сяляне спачатку ўцякалі ад паліцэйскіх, а потым пачалі збірацца натоўпамі і адбіваць узятых пад канвой аднавяскоўцаў [21, арк. 12]. Памешчык Сялява, якога абвінавацілі «ў неспрыянні пераварочванню уніятаў», апраўдваўся: сялян выклікаюць у кансісторыю і там ваенна-павятовы начальнік «моцна б'е іх і прыушае да праваслаўя», таму яны і не ідуць у Полацк [22, арк. 1 адв.-2].
У архіве Сінода захаваўся перахоплены паліцыяй прыватны ліст ад 5 сакавіка 1839 г. нейкага Івана з Полацка ў Пецярбург студэнту Медыка-хірургічнай акадэміі Г.Акаловічу. У лісце згадваецца нехта Нарбут - адзін з уніяцкіх святароў-падпісантаў прашэння імператару. «За гэта яны пастрыжаны ў дзячкі, панамары і званары і сасланы ў дальнія краіны, - паведамляе аўтар ліста пра мясцовыя навіны. - …Іх налічваюць каля ста чалавек. Не ўваходжу ў падрабязнасці гэтай справы, што ўрад захоча, тое і будзе: ёсць бізун, дзе ён свісне, там і рэлігія пырскне» [9, арк. 10-10 адв.; 19, арк. 4-5].
Акт Полацкага сабора некалькі месяцаў хавалі ад народа - баяліся выбуху бунтаў, чакалі падыходу дадатковай вайсковай сілы. «У выніку супраціву, дзе б тое ні здарылася, - звяртаўся ў студзені 1839 г. да ваеннага міністра смаленскі, віцебскі і магілёўскі генерал-губернатар, - прысутнасці адной роты дастаткова будзе на прывядзенне ў паслушэнства ўпартых, тады як па прашэсці месяца, на працягу якога зло гэта можа ўзмацніцца, трэба будзе дзеля гэтага ўжыць намнога большую колькасць войск».
Каб прадухіліць хваляванні, імператар тады ж распарадзіўся накіраваць у Беларусь 29-ты казацкі полк, які ішоў з Фінляндыі на Дон. Полк прыбыў у сярэдзіне сакавіка. Яго размясцілі сотнямі ў тых населеных пунктах Полацкага, Дрысенскага, Себежскага і Лепельскага паветаў Віцебскай губерні, Вілейскага, Дзісненскага і Барысаўскага паветаў Мінскай і Сенненскага і Мсціслаўскага паветаў Магілёўскай губерняў, дзе чакалі супраціўлення [18, арк. 5-6 адв., 8, 11 адв., 27, 29 адв., 53-53 адв.]. Абнародаванне саборнага рашэння прайшло спакойна…
Паводле А.Зубко, «польскія паны паспелі напужаць рускіх саноўнікаў» так, што віленскі генерал-губернатар Далгарукаў прапаноўваў і яму прыслаць у Літоўскую епархію войскі ў сувязі з абнародваннем указа аб уз'яднанні. Ва ўрадзе радаваліся, што ўз'яднанне 1839 г. абыйшлося без кравапраліцця. Прайшлі дзесяцігоддзі, перш чым асмеліліся «пригласить к воссоединению» уніятаў Царства Польскага [23, с. 8 - 9].
25 сакавіка 1839 г. па распараджэнню Мікалая І была прынята пастанова Сінода аб далучэнні уніятаў. На «уз'яднаўцаў» пасыпаліся ўзнагароды. Сямашку прынялі ў члены Сінода.
Але гэты ўказ да часу трымалі ў таямніцы. Абвяшчэнне саборнага акта пачалося ў красавіку. Паступова яго даводзілі да ведама «добранадзейных» святароў, якіх дзеля гэтага па аднаму выклікалі ў кансісторыю. Прызначаная ім грашовая ўзнагарода за перамену веры была зручнай нагодай для іх выкліку ў Жыровіцы або Полацк. Праводзіць жа публічныя набажэнствы пакуль забаранілі, каб не прыцягваць увагі да гэтай перамены.
З сярэдзіны мая ў галоўных гарадах Заходняга краю, у яго самых знакамітых храмах, пачаліся з нагоды «ўз'яднання» ўрачыстыя богаслужэнні «ліквідатараў» уніі разам з высокімі праваслаўнымі іерархамі. Скрыпіцын, які, не дачакаўшыся дазволу з Пецярбурга, загадаў публічна зачытаць сінадальны ўказ у царкве, атрымаў вымову обер-пракурора вышэйшага духоўнага ведамства імперыі. Яно не хацела заўчасна абнародаваць здзейсненую справу, бо на той момант народ яшчэ не ўсюль быў да гэтага падрыхтаваны і мог ўспрыняць «уз'яднанне» як здраду духавенства веры бацькоў [15, с. 57].
У Пецярбургу вырашылі карысным, каб Беларусь і Літву наведаў і ў тых урачыстасцях удзельнічаў і галоўны дзеяч «уз'яднання» І.Сямашка. 1 чэрвеня ён быў у Полацку. 11 чэрвеня служыў у Мінску. Потым былі Жыровіцы. Гэтым мерапрыемствам імкнуліся надаць як найбольш пыхі. Сіноду было далёка неабыякавым уражанне, якое яны зробяць на народ. Вільню, самы «небяспечны пункт» - рэзідэнцыя каталіцкага біскупа, цэнтр уніяцтва - Іосіф асмеліўся наведаць толькі ў канцы жніўня. 3 і 8 верасня тут адбыліся ўрачыстасці: спачатку ва «ўз'яданным» Свята-Троіцкім, потым у Свята-Духаўскім манастыры. Яны «затмили великолепием» усе калісьці быўшыя тут духоўныя цырымоніі рымскай і уніяцкай цэркваў і моцна паўздзейнічалі на людскі розум. Прысутнічала шмат шляхты - яна і развезла паўсюль звесткі. Гэтыя богаслужэнні, як пісаў І.Чыстовіч, усіх пераканалі, што ўз'яднанне - справа здзейсненая. Яны ж ўвянчалі 8-гадовыя намаганні па дасягненню мэты, «предначертанной» імператарам. Сінод уступаў на гэтых землях у свае правы… 1 кастрычніка з'явіўся імператарскі ўказ аб усеагульным абнародаванні пастановы сената ад 23 чэрвеня 1839 г. аб ўз'яднанні уніятаў [8, с. 18, 23; 15, с. 57].
Гісторыя абнародавання саборнага рашэння нам вядома найперш з падачы саміх «уз'яднаўцаў», а таксама тых даследчыкаў, якіх мабілізавалі на ўсхваленне гэтай акцыі царызму. Гэтая гісторыя - яшчэ адна старонка нашай мінуўшчыны, што пакуль не стала прадметам спецыяльнага навуковага вывучэння.
А ў манастырах Украіны і Расіі, між тым, таміліся тыя з уніяцкіх духоўных, хто ўхіліўся ад перамены веры. На 23 чэрвеня 1839 г. у Беларускай епархіі налічвалася 48 святароў і 42 манахі, «упорствующих воссоединению» [24, арк. 1, 6, 7 адв.]. Царкоўная катастрофа 1839 г. для многіх абярнулася катастрофай асабістай: перарваная кар'ера, зламаны лёс. Сотні перакананых ў праваце сваёй веры беларускіх святароў, чый аўтарытэт жывіў апазіцыйныя настроі народа, сурова заплацілі за свой уніяцка-папоўскі патрыятызм, спазнаўшы цкаванне, ганенні, судовы пераслед, «пакуты» ў манастырах і турэмнае зняволенне, бадзянне па свеце, высылку.
Ліквідацыя уніяцкай царквы стала нібы дэтанатарам выбуху, які, аднак, не патрос дзяржаву, - улады яго папярэдзілі. Калі душылі шляхецкія паўстанні, то з уніяцкім духавенствам і сялянствам расправіцца было лягчэй. Былі нейтралізаваны ўсе актыўныя сілы, што сталі на абарону уніі.
Уніяцкая царква аказалася не ў стане супрацьстаяць катастрофе 1839 г. Адным росчыркам імператарскага пяра 1,5 мільёна вернікаў і каля 1470 прыходаў былі ўключаны ў склад Рускай праваслаўнай царквы. Іх жаданне далучыцца да пануючай веры зусім не лічылася абавязковай умовай пераварочвання. Беларусь у сваёй гісторыі яшчэ не ведала такой маштабнай адначасовай і радыкальнай перакройкі яе канфесійнай карты. Гэта было не толькі знішчэннем аднаго з культавых інстытутаў, але вялікім цывілізацыйным паваротам. На беларускім досведзе духоўна-рэлігійнай інтэграцыі Усходу і Захаду была пастаўлена кропка. «Исполинское предприятие, столь же важное в политическом, сколько и в религиозном смысле, которое займёт блестящую страницу в летописях империи,» - так назваў гэту справу кіраўнік Сінода Пратасаў [25, арк. 1].
Спіс крыніц і літаратуры
1. Расійскі дзяржаўны гістарычны архіў, г. Санкт-Пецярбург (далей - РДГА). - Ф. 797. - Воп. 87. - Спр. 18.
2. Марозава, С. Місія камергера Скрыпіцына / С.Марозава // Історія релігій в Украіні: Науковий щорічник. - 2005 рік. - Кн. 1. - Львів, 2005. - С. 365 - 371.
3. Radwan, M. Carat wobec kosćioła greckokatolickiego w zaborze rosyjskim. 1796 - 1839 / M. Radwan. - Roma-Lublin, 2001.
4. РДГА. - Ф. 797. - Воп. 7. - Спр. 23446.
5. Дзяржаўны архіў Расійскай Федэрацыі, г. Масква (далей - ДАРФ). - Ф. 109, IV экспедыцыя. 1838 год. - Воп. 178. - Спр. 212.
6. Сушков, Н.В. Воспоминания о митрополите Литовском и Виленском Иосифе и об уничтожении унии в России / Н.В.Сушков. - М., 1869.
7. Дзяржаўны гістарычны архіў Літвы, г. Вільнюс (далей - ДГАЛ). - Ф. 634. - Воп. 1. - Спр. 47.
8. Пятидесятилетие (1883 - 1889 г.) возсоединения с православною церковию западно-русских униатов: Соборные деяния и торжественные служения в 1839 году. - СПб., 1889.
9. РДГА. - Ф. 797. - Воп. 7. - Спр. 23442.
10. ДГАЛ. - Ф. 421. - Воп. 1. - Спр. 552.
11. ДГАЛ. - Ф. 378. 1839 год, палітычны аддзел. - Спр. 797.
12. РДГА. - Ф. 797. - Воп. 87. - Спр. 22.
13. ДГАЛ. - Ф. 605. - Воп. 2. - Спр. 2100.
14. ДГАЛ. - Ф. 605. - Воп. 1. - Cпр. 3782.
15. Чистович И. Пятидесятилетие (1839 - 1889 г.) возсоединения с православною церковию западно-русских униатов. - СПб., 1889.
16. ДАРФ. - Ф. 109, IV экспедыцыя. 1839 год. - Воп. 179. - Спр. 58.
17. Киприанович, Г.Я. Последнее воссоединение с православной церковью униатов Белорусской епархии (1833 - 1839) / Г.Я. Киприанович. - СПб., 1910.
18. Нацыянальны гістарычны архіў Беларусі, г. Мінск (далей - НГАБ). - Ф. 1297. - Воп.1. - Спр. 11116.
19. ДАРФ. - Ф. 109, IV экспедыцыя. 1839 год. - Воп. 179. - Cпр. 96.
20. РДГА. - Ф. 797. - Воп.9. - Спр. 25802.
21. РДГА. - Ф. 797. - Воп.7. - Спр. 23307.
22. НГАБ. - Ф. 1297. - Воп.1. - Спр. 11261.
23. Три докладные записки бывшего архиепископа минского Антония Зубко графу М.Н.Муравьеву (1864 г.). - Вильно, 1901.
24. РДГА. - Ф. 797. - Воп.9. - Спр. 25696.
25. Нацыянальная бібліятэка Расіі. Аддзел рукапісаў. - Ф. 690. - Спр. 5.
Марозава Святлана Валянцінаўна - доктар гістарычных навук, прафесар, загадчык кафедры гісторыі Беларусі Гродзенскага дзяржаўнага універсітэта імя Янкі Купалы. Сфера навуковых інтарэсаў: канфесійная гісторыя Беларусі канца XVI - першай паловы ХІХ ст., гісторыя уніяцкай царквы.
УДК 278. 15 (092 Я.Булгак)
І.І. Трацяк (Гродна)
МІТРАПАЛІТ ЯЗАФАТ БУЛГАК: ПАЗІЦЫЯ Ў РЭФАРМАВАННІ ГРЭКА-КАТАЛІЦКАЙ ЦАРКВЫ
Статья посвящена личности последнего униатского митрополита в Российской империи Иосафата Булгака и его позиции в реформировании-ликвидации Греко-Католической Церкви.
Палітычныя інтарэсы Расійскай імперыі і Рэчы Паспалітай напрыканцы ХVІІІ - пачатку ХІХ ст. абвастрылі канфесійную сітуацыю на землях былога Вялікага княства Літоўскага. Найбольш напружанай і зацятай стала барацьба вакол Грэка-Каталіцкай Царквы (ГКЦ). У гэтай барацьбе прымалі ўдзел як царкоўныя іерархі уніяцкай, рымска-каталіцкай і праваслаўнай цэркваў, так і свецкія прадстаўнікі расійскіх міністэрстваў, дэпартаментаў, структураў. Пры тым істотнай памылкай самога грэка-каталіцкага духавенства было яго ўнутранае супрацьстаянне і адсутнасць адзінства, барацьба белага і чорнага духавенства. Базыльянскі ордэн пры падтрымцы рыма-католікаў навязваў лацінізацыю ўсходняга абраду з пераходам у паступовую паланізацыю ўніятаў. Закрыццё базыльянскіх манастыроў, ініцыяванае расійскім урадам, садзейнічала пераходу базыльянаў у лацінства. У 1830-я гг. шэрагі іх былі нешматлікімі і паўплываць на канфесійную сітуацыю базыльянскі ордэн быў ужо не здольны. Сярод некаторых прыхільнікаў і абаронцаў усходняга абраду ў асяродку уніяцкага духавенства акрэслілася характэрная арыентацыя на дзяржаўную падтрымку расійскага царызму ў справе супраціву лацінізацыі уніяцтва і захаванні праваслаўнага абраду. Такая падтрымка ў хуткім часе набыла маштабы дзяржаўнай палітыкі ў справе далучэння уніятаў да Праваслаўнай Царквы. З аднаго боку, расійскімі ўладамі ствараюцца спрыяльныя і прымусовыя ўмовы для іх пераходу ў «благочестивую» веру і выношваюцца планы-праекты аб канчатковай ліквідацыі ГКЦ. Напачатку такія працэсы праходзілі з падачы уніяцкага мітрапаліта Іраклія Лісоўскага, а пасля - Язэпа Сямашкі. Іерархі ГКЦ робяць адпаведныя захады ў вяртанні і захаванні сваёй паствы, але захады гэтыя, у параўнанні з дзяржаўнай імперскай палітыкай, істотнага значэння не маюць і не прыносяць патрэбнага плёну.
Другая акалічнасць, якую трэба мець на ўвазе, калі гутарка ідзе пра лёсавырашальную ролю ў справе існавання цэлай канфесіі і пазіцыі канкрэтнай асобы, ў тым, наколькі двудушнай была кадравая палітыка царызму ў адносінах да канкрэтных царкоўных іерархаў. Па-першае, усе існуючыя канфесіі трапілі пад моцны дзяржаўны кантроль і былі падпарадкаваныя адпаведнаму дэпартаменту Свяшчэннага сіноду. Па-другое, на вышэйшыя царкоўныя пасады ў імперыі маглі трапіць толькі асобы, правераныя адпаведнымі структурамі і, у першую чаргу, асобы, якія дэманстравалі лаяльнасць да расійскай вонкавай і ўнутранай палітыкі, да адпаведных, ініцыяваных царскім урадам, захадаў, мерапрыемстваў, рэформаў. Так, да прыкладу, у польскай гістарыяграфіі дзейнасць Магілёўсага архіепіскапа Рымска-Каталіцкай Царквы ў Расіі С.Богуш-Сестранцэвіча ацэнена, як палітыка згодніцтва з уладай, што супярэчыць сутнасці каталіцтва, якое не прызнае над сабой вяршэнства свецкай улады - «дух Сестранцэвіча» [1, s. 32]. Адпаведны «дух» працінаў і шэрагі уніяцкага вышэйшага духавенства: І.Лісоўскага, Я.Сямашку, В.Лужынскага, А.Зубко.
Цяжка сказаць, наколькі можна аднесці да такіх дзеячаў уніяцкага мітрапаліта Язафата Булгака. Цяжка таму, што адносна яго асобы ў беларускай гістарыяграфіі, роўна як і ў расійскай і савецкай, сказана, з невялікімі адхіленнямі, не больш радка: «23 лютага памёр уніяцкі мітрапаліт Язафат Булгак, праціўнік уз'яднання з Праваслаўнай Царквой» [2].
А між тым, нагадаем, што Я.Булгак больш за 40 гадоў знаходзіўся ў цэнтры канфесійнага калавароту, быў галоўнай фігурай уніяцкага жыцця і асобай, ад якой шмат у чым залежаў лёс Уніі. Так, у 1790 - 1795 гг. ён быў прызначаны на пасаду епіскапа, каад'ютара Пінскай епархіі, у 1798 - 1828 гг. - епіскап брэсцкі, ад 1817 г. - мітрапаліт Грэка-Каталіцкай Царквы Віленскай мітраполіі (1817 - 1828 гг.) і архіепіскап Полацкі (1833 - 1838 гг.). Варта яшчэ дадаць, што сярод іерархаў праваслаўнага, каталіцкага і уніяцкага духавенства Я.Булгак быў асобай найбольш адукаванай: абараніў у Рыме дзве доктарскія дысертацыі (па дагматычнай тэалогіі і па кананічнаму праву), валодаў разважлівым, засяроджаным, спакойным і рашучым характарам і, што найбольш уражвае, - вылучаўся глыбокай набожнасцю [3, с. 375]. Несумненна, аўтарытэт яго быў вельмі вялікім не толькі сярод духавенства і вернікаў розных канфесій (уніятаў, католікаў, праваслаўных, пратэстантаў), але і ў асяродку расійскай чыноўніцкай і прыдворнай наменклатуры, якая, у сваю чаргу, імкнулася скарыстаць (і часта скарыстоўвала) гэты аўтарытэт у сваіх мэтах. Доўгі час слова мітрапаліта было вырашальным, а пасля набыло глыбока сімвалічны сэнс - жыццё Грэка-Каталіцкай Царквы ў Расіі атаясамлівалася з вобразам яе першага іерарха.
Гэтыя факты пераканаўча гавораць аб неардынарнасці асобы уніяцкага мітрапаліта, але, на вялікі жаль, асаблівай цікавасці, як з боку расійскіх, так і беларускіх навукоўцаў гэта постаць не выклікала.
Тым не менш, звернем увагу на некаторыя моманты жыцця і дзейнасці мітрапаліта; пастараемся зразумець матывацыю, паводзіны, учынкі, а ў цэлым - пазіцыю мітрапаліта ў той складанай і неадназначнай сітуацыі. Так, узначаліўшы адміністрацыю Пінскай дыяцэзіі, Я.Булгак звярнуўся да варшаўскага нунцыя з лістом (1795 г.), у якім прывёў факты выкарыстання праваслаўнымі духоўнікамі войска і паліцыі пры навяртанні уніятаў на праваслаўную веру [4, s. 31-32]. У 1797 - 1798 гг. ён правёў візітацыю уніяцкіх прыходаў Брэсцкай дыяцэзіі з мэтай вяртання да уніі тых вернікаў, якія ад яе адышлі. Я.Булгак выступаў супраць ліквідацыі базальянскіх манастыроў і з гэтай нагоды быў ініцыятарам звароту да папы рымскага і заручыўся яго падтрымкай. Увогулле, быў шчырым прыхільнікам папы і хрысціянскай уніі, але быў супраць палітыкі рымска-каталіцкага духавенства па лацінізацыі уніяцтва.
Вось тут і ўзнікае першая супярэчнасць: базыльяне, якімі апекаваўся Язафат Булгак і да якіх належаў сам паводле манаскага сану, былі найбольш актыўнымі праваднікамі лацінізацыі уніі. Але апякунства мітрапаліта было слабай уцехай у захаванні базыльянскіх манастыроў - манастыры закрываліся, з фармальным узгадненнем і некаторымі ўдакладненнямі Рымска-Каталіцкай Духоўнай калегіі (старшыня архібіскуп С.Богуш-Сестранцэвіч), а ад 1828 г. - Уніяцкай калегіі (старшыня мітрапаліт Я.Булгак). Нагадаем, што абедзве калегіі былі створаны з ініцыятывы расійскіх уладаў з адпаведнай пратэкцыяй іх сяброў, але голас Я.Булгака ў працы гэтых калегій быў вельмі важкім, тым не менш, за тры месяцы 1828 г. было закрыта каля 60 базыльянскіх манастыроў.
1820 - 1830-я гг. - час актыўнай падрыхтоўкі да аб'яднання уніятаў з Расійскай Праваслаўнай Царквой (РПЦ). Падрыхтоўка гэта праводзілася ў цесным супрацоўніцтве прадстаўніцтва ГКЦ, РПЦ і свецкіх чыноўнікаў. Тут можна паставіць пытанне такім чынам, а ці мог і на колькі мог супрацьстаяць такім тэндэнцыям мітрапаліт Я.Булгак?
Урадавая рэформа кіравання Грэка-Каталіцкай Царквой (1828 г.) з падпарадкаваннем сіноду, вымусіла Я.Булгака прыняць новыя ўмовы гульні, умовы, якія дыктаваліся урадам. 8 жніўня 1829 г. адбылося пасвячэнне Язэпа Сямашкі ў вікарнага епіскапа з прызначэннем яго старшынёй Беларускай грэка-каталіцкай кансісторыі і правам прысутнасці ва Уніяцкай калегіі. Хіратонію праводзілі мітрапаліт Булгак, уніяцкі епіскап Мартусевіч і рымска-каталіцкі біскуп Гедройць. Цікавы той факт, што «кіпучая і руплівая дзейнасць пратаіерэя Сямашкі, пераўзыходзячая ўсе чалавечыя магчымасці і ацэненая імператарам Мікалаем І» па далучэнні уніятаў да праваслаўя, была ў гэты час добра вядомай усім. Пры тым, што ўсе тры іерархі: Булгак, Мартусевіч і Гедройць не былі прыхільнікамі такой дзейнасці. У 1831 г. Я.Булгак падпісаў ліст, складзены Я.Сямашкам, з асуджэннем паўстання 1830 - 1831 гг. У 1834 г. мітрапаліт пасвяціў на пасады грэка-каталіцкіх епіскапаў Васіля Лужынскага, Антона Зубко, Язэпа Жарскага. Хіратонія праходзіла ў суправаджэнні мітрапаліта Булгака, епіскапа Я.Сямашкі, рымска-каталіцкага біскупа Паўлоўскага [5, с. 212 - 213]. Зразумела, што гэтыя асобы мітрапаліт пасвячаў з падачы Я.Семашкі і з адабрэннем свецкай улады. Больш таго, мітрапаліт Я.Булгак 1830-я гг. быў старшынёй Грэка-Каталіцкай калегіі, але справамі калегіі кіраваў Я.Сямашка, быў мітрапалітам уніяцкай епархіі, але фактычна яна знаходзілася ў руках В.Лужынскага, быў праціўнікам уз'яднання з праваслаўнымі, але ў той жа час быў членам сакрэтнага камітэту па ліквідацыі уніяцкай царквы [6, с.16].
Дарэчы наконт камітэту. Сакрэтны камітэт быў створаны паводле імператарскага загаду ў 1835 г. У яго ўвайшлі праваслаўныя мітрапаліты Ноўгарадскай, Маскоўскай і Тверскай епархій, обер-пракурор сінода Нячаеў, граф Талстой, князь Галіцын, міністр унутраных спраў Блудаў і мітрапаліт Я.Булгак [7, с. 465]. У адносінах да камітэту, скажам адно: удзел духавенства ў такім камітэце быў істотным парушэннем Кананічнага права, як Праваслаўнай, так і Грэка-Каталіцкай Цэркваў.
Тут зноўку ўзнікае шэраг пытанняў і, у першую чаргу, як у такую кампанію трапіў і што ў такой кампаніі рабіў галоўны іерарх усіх грэка-католікаў у Расіі?...
М.В.Доўнар-Запольскі, характарызуючы дадзеную сітуацыю, адзначае: «Усе базыльянскія кляштары былі падпарадкаваны мясцоваму епархіяльнаму начальству. Састарэлы Іясафат Булгак павінен быў згадзіцца на ўсе новыя меры, за што ім захаваліся ўсе яго даходы» [8, 295-296].
Няўжо ўся прычына такой супярэчлівай пазіцыі Я.Булгака была ў яго старасці і ў яго даходах? Але калі б так было на самай справе, тады мітрапаліту было б ўсё роўна: будзе існаваць Уніяцтва ці яго зліквідуюць.
Можна паставіць пытанне і такім чынам: неадназначная і супярэчлівая сітуацыя, у якой апынулася уніяты пасля падзелаў Рэчы Паспалітай, істотна ўплывала на фармаванне іх светапогляду і ментальнасці ў цэлым. Агітацыйна-прапагандысцкая праца па «дабравольным» далучэнні да праваслаўя суправаджалася гвалтоўнымі і рэпрэсіўнымі метадамі. 593 уніяцкія святары, не зважаючы на пагрозы, адмовіліся даць подпісы і мяняць веру - ўсіх іх ізалявалі ад грамадства высылкай у манастырскія турмы. 160 з іх былі высланы ў глыб Расіі і ў Сібір [9, с. 11].
Не думаецца, што мітрапаліт спалохаўся рэпрэсій, але такія ўмовы звычайна фармуюць супярэчлівыя, кампрамісныя і нават прыстасавальніцкія рысы светапогляду і характару, каб прадухіліць яшчэ горшую сітуацыю. Цяжка сказаць, наколькі такія рысы адпавядалі супярэчлівасці характару самога мітрапаліта. Але такія пытанні могуць узнікнуць, асабліва пры недастатковай дасведчанасці альбо пры адсутнасці жадання бачыць і шукаць таму прычыны. Так, у расійскай гістарыяграфіі склалася меркаванне, што Язафат Булгак паводле паходжання быў палякам і лаціннікам, які любіў праваслаўныя абрады, але не жадаў, каб непазбежнае аб'яднанне адбылося пры яго жыцці [10, с. 256]. Абсурднасць такога меркавання не вытрымлівае крытыкі: пасля падзелаў Рэчы Паспалітай, пасля палітыкі абмежавання сферы ўплываў польскай мовы і культуры і, у прыватнасці, дзейнасці католікаў-лаціннікаў, пасля гвалтоўнага навароту уніятаў у праваслаўе (ва ўсім гэтым актыўны ўдзел прымала Расійская Праваслаўная Царква) - і пасля ўсяго гэтага, паводле Г.Кіпрыяновіча, выходзіць, што палякі-лаціннікі любяць праваслаўныя абрады. З аднаго боку, большага інтэлектуальнага глупства, чым гэта, цяжка прыдумаць. З другога, не такое гэта можа быць і глупства, асабліва калі ўлічыць, што паводле палітыкі расійскага царызму на землях былой Рэчы Паспалітай нікога іншага, апрача палякаў (нават і тых, хто гаварыў на беларускай мове, але быў прыхільнікам папы рымскага), царскія ідэолагі і чыноўнікі не прызнавалі і прызнаваць не хацелі.
Між тым… «У пачатку 1838 г. адбылася падзея, якая мела вырашальны ўплыў на лёс уніі. У лютым памёр уніяцкі мітрапаліт Язафат Булгак, які хоць і не выступаў адкрыта супраць пастановаў Грэка-уніяцкай калегіі па збліжэнні уніі з праваслаўем, але дзеля сувязей з асяродкам, з якога выйшаў сам, не хацеў, каб такое ўз'яднанне адбылося пры ім і таму адносіўся да яго непрыхільна»[5, с. 216 - 217].
Зразумела, што не асяродак, з якога выйшаў мітрапаліт (маем на ўвазе базыльянаў), быў асноўнай прычынай супрацьстаяння ў справе аб'яднання цэркваў, тым больш, што і ад асяродка таго ўжо амаль што нічога не засталося. Праўда, пад тым асяродкам можна зразумець і сотні тысяч простых вернікаў-уніятаў, якія не адносілі сябе ні да палякаў, ні да расіян і якія верылі свайму мітрапаліту. Але наколькі гэты асяродак бачыў і адчуваў сам мітрапаліт, пакуль што гаварыць цяжка.
На гэты момант ва уніяцкай царкоўнай іерархіі мітрапаліт Булгак быў адзіным праціўнікам, «адзінай перашкодай», паводле Я.Сямашкі, на шляху да ўз'яднання Цэркваў. Праўда, незадоўга да гэтага ў падтрымку мітрапаліта Я.Булгака нечакана выказаўся епіскап Літоўскі (Брэсцкі) Язафат Жарскі, але і той неўзабаве памёр у вельмі маладым узросце.
Увогуле смерць як аднаго, так і другога, і прыкладна ў адзін і той жа час не магла не насцярожыць. Водгукі тых падзеяў неяк прасачыліся ў літаратуру. Так, Ян Булгак, вядомы фатограф у міжваеннай Польшчы, у сваёй кнізе «Край дзіцячых гадоў» пры аповядзе пра знакамітых людзей свайго роду, спасылаючыся на брашуру Мар'яна Дубецкага «Тэрэза з Вяржбіцкіх Булгак - пасмяротны партрэт», піша: «… толькі яго (Я.Булгака) правата і незгінаемая пазіцыя ўстрымалі цара Мікалая і расійскі ўрад ад спроб яшчэ раней знішчыць аб'яднанне цэркваў. Мітрапаліт памёр у 1838 г. пры вельмі трагічных абставінах. Выклікаў ці прыспешыў яго смерць цар Мікалай, які доўга ўгаворваў яго прыняць схізму, і калі апошні нязломна працівіўся і адхіляў усякі ціск, цар на каленях маліў яго адмовіцца ад супраціўлення дзеля шчасця Расіі, а ў канцы, абураны непадатлівасцю біскупа, устаў і ўдарыў яго, патураючы сваёй дзікай усходняй натуры. Біскуп упаў, а праз некалькі дзён завяршыў жыццё» [11, c. 20].
Сёння цяжка гаварыць, як было на самай справе. Не з'яўляецца выключэннем і яго натуральная смерць - мітрапаліту было амаль што 80 гадоў (20.04.1758 - 9.03.1838). Але адно становіцца зразумелым: расійскі царызм не проста хацеў зліквідаваць непатрэбную яму канфесію, ён імкнуўся прадэманстраваць усяму свету дабраахвотны характар вяртання уніяцкага духавенства і вернікаў да праваслаўя, «вернуть с любовью, отторгнутых насилием», і тым самым прынізіць у вачах усіх вернікаў-хрысціян ролю Ватыкана, як апірышча Рымска-Каталіцкай Царквы і Уніі, абмежаваць дзейнасць католікаў і польскія ўплывы ў межах Расіі і прыўзняць на ступеньку вышэй як свой дзяржаўны аўтарытэт, так і ролю расійскага праваслаўя. У гэтым, магчыма, Мікалай І і бачыў будучыню імперыі - «шчасце Расіі», і дзеля гэтага можна было б пайсці на ўсё: і на калені стаць, і ўдарыць.
Такім чынам, мітрапаліта Язафата Булгака трэба лічыць адным з першых прадстаўнікоў той катэгорыі беларускіх деячаў, якіх пазней сталі характарызаваць як беларусінаў, выхаваных на польскай культуры. Але гэта не гаворыць аб тым, што ён быў палякам паводле свайго паходжання. Нарадзіўся на Слонімшчыне ў шляхецкай сям'і, родавыя карэнні якой вялі да татарскага паходжання. І паводле сваёй ментальнасці ён быў значна бліжэй да беларусаў, пра што гаворыць яго пасрэдніцкая роля, нават місія, здольнасці пазбягаць крайнасцей, трымацца на ўзроўнях разумнага кампрамісу і непахіснасці - крытэрыі, якія і сёння запатрабаваны ў беларускім грамадстве.
Увогуле асоба мітрапаліта Язафата Булгака заслугоўвае значна большай увагі. Ці не прадбачыў ён у ліквідацыі ГКЦ, асабліва ў тых метадах і падыходах, якія супярэчылі ўсякім хрысціянскім нормам і канонам, катастрофу хрысціянскай маралі ў Расіі? Ці не прадчуваў ён трагедыю не толькі уніятаў, але і трагедыю беларускага народу? І ці не варта было б паставіць пытанне наконт таго, што пазіцыя мітрапаліта Язафата Булгака ў справе супраціву ліквідацыі Грэка-Каталіцкай Царквы - гэта на той час - пазіцыя ўласна беларуская, нацыянальная (са сваімі характэрнымі хістаннямі, сумневамі, кампрамісамі і згодніцтвам дзеля ідэі), праўда, пазіцыя яшчэ не настолькі ўсвядомленая, але затое ўстойлівая ў выбары ўсходніх і заходніх рэлігійных, палітычных і культурных арыентацый.
Спіс крыніц і літаратуры
1. Rutkowcki, F., ks. Arcybiskup Jan Cieplak (1857 - 1926): szkic biograficzny / ks. F.Rutkowcki. - Warszawa, 1934.
2. Киприанович, Г.Я. Исторический очерк православия, католичества и унии в Белорусии и Литве / Г.Я.Киприанович. - Минск: Изд. Белорусского Экзархата, 2006. - С. 256.; Ластоўскі, В.Ю. Кароткая гісторыя Беларусі / В.Ю.Ластоўскі. - Мінск: Універсітэцкае, 1993. - С.96; Доўнар-Запольскі, М.В.Гісторыя Беларусі / М.В. Доўнар-Запольскі. - Мінск: БелЭн, 1994. - С. 296; Мартос, А. Белорусь в исторической, государственной и церковной жизни / А.Мартос. - Минск, 1990. - С. 222;. Гісторыя Беларусі. У 6 т. Т 4 Беларусь у складзе Расійскай імперыі (канец ХVІІІ - пачатак ХХ ст.) / М.Біч, В.Яноўская, С.Рудовіч і інш./ Рэдкал.:М.Касцюк (гал.рэдактар) і інш. - Мінск, Экаперспектыва, 2007. - С. 93.
3. Мысліцелі і асветнікі Беларусі: Энцыкл. даведнік. - Мінск: БелЭн, 1995.
4. Radwan, M. Carat wobec Kościoła Grekokatolickiego w zaborze Rosyjskim 1796 - 1839 / M.Radwan. - Roma-Lublin: Polski Instytut Kultury Chrzeŝcijańskiej, 2001.
5. Зноско, К. Исторический очерк Церковной Унии / К.Зноско. - Москва: Отдел по благотворительности Московского Патриархата, «Мартис», 1993. - 233 с.
6. Філатава, А.М. Хрысціянскія канфесіі пасля далучэння Беларусі да Расійскай імперыі (1772 - 1860) / А.М.Філатава // Канфесіі на Беларусі (к. ХVІІІ - ХХ ст.) / В.В.Грыгор'ева, У.М.Завальнюк, У.І.Навіцкі, А.М.Філатава; навук. рэд. У.І.Навіцкі - Мінск: Экаперспектыва, 1998.
7. Уния в документах: сб. / сост. В.А.Теплова, З.И.Зуева. - Минск: Лучи Софии, 1997. - 520 с.
8. Доўнар-Запольскі, М.В. Гісторыя Беларусі / М.В. Доўнар-Запольскі. - Мінск: БелЭн, 1994.
9. Гарошка, Л. Пад знакам «рускае і польскае» веры / Л.Гарошка // Божым шляхам. - 1954. - № 62.
10. Киприанович, Г.Я. Исторический очерк православия, католичества и унии в Белорусии и Литве / Г.Я.Киприанович. - Минск: Изд. Белорусского Экзархата, 2006.
11. Булгак, Ян. Край дзіцячых гадоў / Ян Булгак; уклад. і аўтар уступ. арт., пер. з польск. мовы Т.Г.Вяршыцкая. - Мінск: Беларусь, 2004. - 415 с..; іл.
Трацяк Іван Іванавіч - кандыдат гістарычных навук, дацэнт (Гродзенскі дзяржаўны універсітэт імя Я. Купалы).
УДК 2-9(476) (И. Железовский)
А. Бензярук (Жабінка)
ЕПІСКАП БРЭСЦКІ ІГНАЦІЙ ЖАЛЯЗОЎСКІ
Статья посвящена жизни и деятельности Игнатия Железовского. Приводятся малоизвестные факты биографии брестского епископа.
Духоўная радня Жалязоўскіх здаўна правіла службу ў Сяхновіцкай царкве, закладзенай некалі ў гонар Святога Міколы Цудатворцы. У 1761 годзе мясцовы святар Фёдар Жалязоўскі перадаў у брэсцкі гарадскі суд ліст, складзены ў Вялікіх Сяхновічах (сучасны Жабінкаўскі раён Брэсцкай вобласці) ваяводскім пісарам Паўлам Касцюшкам-Сяхновіцкім. Уладар маёнтку вырашыў «абнавіць і палепшыць заснаваную ў старажытнасці царкву», каб у ёй «тварыліся святыя таінствы і па старажытным абрадзе прыносіліся Богу ахвяры».
Менавіта ў гэтай царкве быў ахрышчаны будучы брэсцкі епіскап - адзін з чатырох сыноў сяхновіцкага святара Лявонція Жалязоўскага, чыя дамавіна дасюль захоўваецца паблізу храма. Сыну, народжанаму 10 (22) студзеня 1800 года, бацька пры хрышчэнні першапачаткова даў імя Якаў. Гэтае храбрае, яркае і моцнае імя ўтрымлівала пажаданне народжанаму быць добрым, простым і набожным чалавекам. Як вядома, усе гэтыя рысы былі ўласцівы пазней брэсцкаму ўладыку.
З першых дзён яго лёс быў прадвызначаны: бацька бачыў у сыне толькі святара. Таму, атрымаўшы пачатковыя веды, Якаў Жалязоўскі быў залічаны ў Галоўную духоўную семінарыю, якая дзейнічала пры універсітэце ў Вільні. Пасля паспяховага завяршэння навучання ён вярнуўся на радзіму ў якасці настаўніка Кобрынскага духоўнага вучылішча, дзе працаваў да 1834 года, калі звярнуў на сябе ўвагу архіепіскапа (у будучым - мітрапаліта Іосіфа Сямашкі). Яго сціпласць і акуратнасць выклікалі сімпатыю архіепіскапа, які рыхтаваў скасаванне ўніі на колішніх землях Вялікага Княства Літоўскага і шукаў патрэбных яму верных ды сумленных паплечнікаў.
У 1834 годзе Якаў прыняў манаскі пострыг, з гэтага часу ён прымае імя Ігнація, становіцца надзейным і самаадданым прыхільнікам І. Сямашкі.
12 лютага 1839 года, у так званую Нядзелю Праваслаўя, у старажытны Полацк з'ехалася мноства царкоўных іерархаў, што абмяркоўвалі праект з'яднання уніяцтва з праваслаўнай царквой. У выніку быў выпрацаваны «Саборны акт аб уз'яднанні». Сярод іншых свой подпіс пад гэтым дакументам пакінуў і айцец Ігнацій Жалязоўскі.
У тым самым памятным годзе амаль саракагадовы іераманах быў накіраваны ў Гродна настаяцелем старажытнага Барысаглебскага (Каложскага) храма. Пабудаваны яшчэ ў ХІІ стагоддзі, ён і сёння застаецца гонарам і прыгажосцю зямлі беларускай, створаны таленавітымі рукамі мясцовых дойлідаў.
Перад прыездам новага настаяцеля старажытная Каложа жыла прадчуваннем немінучай гібелі. Сцены храма падмываў Нёман, пагражаючы зусім знішчыць цудоўны помнік старадаўняй архітэктуры. Спачатку рака паглынула надбярэжныя сады, Каложскую гару і, нарэшце, дабралася да манастырскай царквы. Утварыліся і пабеглі па сцяне першыя значныя трэшчыны. Узімку 1841 года айцец Ігнацій Жалязоўскі, які стаў сведкаю набліжэння бяды, паведаміў епархіяльнаму начальству пра свае трывогі. Ён настойліва прапаноўваў спешна адсяліць манахаў з небяспечнага храма ў горад. Кіраўніцтва запярэчыла, і царква была толькі «запячатана»: у ёй прыпынілі богаслужбы. Справа зрушылася толькі пасля асабістага ўмяшальніцтва імператара Мікалая І, калі нарэшце былі знойдзены сродкі на аднаўленне. Самыя манахі па загаду настаяцеля пачалі саджаць на беразе дрэвы, каб хоць неяк умацаваць яго і адвеці пагрозу ад свайго маленькага храма. Аднак у адну з вясновых начэй 1845 года чарговы моцны разліў Нёмана выклікаў абвал, які закрануў сцяну з поўдня. Аднак у тым, што толькі частка царквы была вынішчана паводкай, можна бачыць заслугу Жалязоўскага, які бараніў Каложу ўсімі сваімі сіламі - і справамі, і малітваю.
20 красавіка 1848 года айцец Ігнацій быў хіратанісаны ў Віленскім кафедральным саборы мітрапалітам Іосіфам Сямашкам на епіскапа брэсцкага, адначасова ён атрымаў прызначэнне на пасаду другога вікарнага епіскапа Літоўскай епархіі. (Дарэчы, на кафедры Жалязоўскі змяніў свайго земляка, ураджэнца горада Высока-Літоўск на Камянеччыне епіскапа Міхаіла, пераведзенага ў Мінск)
У новым высокім званні Ігнацій Жалязоўскі пачаў дзейнічаць надзвычай энергічна. Менш чым за дзесяцігоддзе ён асабіста агледзеў усе цэрквы, уключаныя ў межы епархіі, пры гэтым уласнаручна асвяціў 16 храмаў, большасць з якіх была ператворана з каталіцкіх ці уніяцкіх храмаў.
З асаблівай ахвотай, з цёплым адчуваннем радасці епіскап вяртаўся на радзіму. Калі летам 1852 года ўладыка аглядаў 65 храмаў Кобрынскага павета, ён не мог абмінуць Вялікія Сяхновічы. Можна толькі здагадвацца, якія думкі, успаміны наведвалі Ігнація пры набліжэнні да зямлі продкаў, што падаравала яму жыццё.
Нямала сіл брэсцкі епіскап ахвяраваў на тое, каб навучыць мясцовых святароў правільнаму выкананню сваіх абавязкаў. Ён паведамляў, што ў межах Гродзенскай губерні налічвалася 450 храмаў, якія патрабавалі аднаўлення ды рамонту.
Пад наглядам уладыкі ў Гродне быў куплены дом графа Валіцкага, дзе размясціліся архіерэйская рэзідэнцыя і духоўнае вучылішча (у 1950-я гады тут месцілася кафедра хірургіі Гродзенскага дзяржаўнага медінстытута, затым дом быў часткова вернуты адроджанай Гродзенскай епархіі).
У красавіку 1853 года пад час чарговага разліва Нёмана адбыўся новы абвал Барысаглебскага храма. Аднак за год пад наглядам епіскапа Ігнація старая царква была адрамантавана.
Уладыка мэтанакіравана адстойваў ідэю канчатковага ўсталявання праваслаўя, меў дастаткова аўтарытэту, каб адстойваць яе перад вельмі значнымі асобамі. Калі восенню 1865 года, адразу пасля падаўлення на беларускіх і польскіх землях паўстання, гродзенскі губернатар К.П. Каўфман аб'язджаў губерню, ён заўважыў у цэрквах мноства уніяцкіх і каталіцкіх крыжоў, статуй святых і загадаў адправіць іх у Літоўскую духоўную кансісторыю. На тое епіскап брэсцкі запатрабаваў (і атрымаў падтрымку з боку мітрапаліта І. Сямашкі), каб некананічныя рэчы прыбіраліся з храмаў і адразу знішчаліся.
Прыкладна да гэтага часу адносіцца апісанне ўладыкі, пакінутае яго сакратаром Аляксандрам Катлінскім: «Наружнасць прэасвяшчэннага Ігнація рабіла яго выгляд надзвычай прадстаўнічым. Пры стройнай фігуры росту ён быў сярэдняга. Правільныя рысы твару, высокае адкрытае чало, лагодная выразнасць вачэй рабілі яго вельмі сімпатычным. Бадзёрасць і свежаць сіл не пакідалі яго да самай хваробы, сівізна ў валасах і шырокай барадзе цудоўна спалучаліся з румянцам чыстага твару… Асаблівасць і быццам нейкую тыповасць давала яму хада. Яна была ў яго заўсёды паспешлівая, жывая і нават вёрткая».
Такім епіскап Ігнацій быў напярэдадні цяжкіх фізічных досведаў. Вясной 1866 года напярэдадні паніхіды па памерламу вялікаму князю Мікалаю Мікалаевічу Раманаву з уладыкаю здарыўся абшырны інсульт, у выніку якога перастаў функцыянаваць правы бок, адняліся нага і рука. Лекары выратавалі жыццё епіскапа, але хваробу адолець не змаглі. Новым цяжкім ударам для Ігнація стала ў лістападзе 1868 года смерць мітрапаліта Іосіфа Сямашкі, якога ён пачытаў за сябра і настаўніка.
Адчуваючы сябе ўсё горш, брэсцкі епіскап некалькі разоў звяртаўся з просьбай аб звальненні, і нарэшце 21 чэрвеня 1870 года імператар Аляксандр ІІ задаволіў гэту просьбу, назначыўшы гадавую пенсію ў 2000 рублёў.
Былы епіскап правёў апошнія гады свайго жыцця ў адноўленай яго намаганнямі Каложскай царкве. Яшчэ перад смерцю Ігнацій Жалязоўскі пажадаў выканаць даўняе абяцанне і пакланіцца праваслаўным святыням у Кіеве, дзе ў верасні 1870 года ён адслужыў апошнюю ў жыцці службу. Адбылося гэта ў пячоры Святога Антонія.
Пасля вяртання ў Гродна былы ўладыка жыў у невялічкай келлі Барысаглебскага манастыра, настаяцелем якога ён з'яўляўся больш за трыццаць гадоў. І толькі тады, як адчуў набліжэнне смерці, загадаў над могільнікавай Свята-Марфінскай царквою ўладкаваць сабе каменную грабніцу на будучы спачын.
1 (13) красавіка 1872 года яго не стала. На пахаванне, якое згодна традыцыі адбылося на трэці дзень пасля смерці, прыехалі архіепіскап мінскі Міхаіл, ад якога ў 1848 годзе ўладыка Ігнацій прыняў брэсцкую кафедру, і Яўгеній, якому яе перадаў у 1870 годзе, зыходзячы на пакой. Было 10 гадзін раніцы, калі цела епіскапа Ігнація ўрачыста паклалі ў дамавіну ў тым самым месцы, якое ён сам сабе калісь прызначыў. Жалязоўскі стаў адзіным праваслаўным архіерэем, што знайшоў свой зямны спакой на ўзбярэжжы цудоўнага Нёмана, у горадзе, вядомым сваёй старажытнай гісторыяй.
Амаль праз тры гады (13 студзеня 1875 года) спецыяльным указам Аляксандра ІІ у Віленскім духоўным вучылішчы была ўстаноўлена імянная стыпендыя брэсцкага епіскапа Ігнація. Яна назначалася для дзяцей-сірот, здольных у навуках і добрых у сваіх паводзінах. Фундатарамі стыпендыі сталі протаіерэй Антоній Катовіч, святары Іаан Лявіцкі, Васіль Макавецкі, іншыя бліжэйшыя родзічы нябожчыка.
У 1889 годзе, калі ў Расійскай імперыі шырока святкаваліся 50-я ўгодкі ўз'яднання уніяцкай царквы з праваслаўем, ва ўсіх храмах служылася літургія ў памяць падзеі. Сярод імёнаў стваральнікаў гэтага факту неаднаразова гучала імя, пеліся царкоўныя гімны ў светлую памяць уладыкі Ігнація Лявонц'евіча Жалязоўскага, былога епіскапа брэсцкага.
Спіс крыніц і літаратуры
1. Нацыянальны гістарычны архіў Беларусі ў г.Гродна. - Ф. 8. - Воп. 1. - Спр. 1409; Воп. 2. - Спр. 455, 1228, 1409, 1684; Ф. 97. - Воп. 1. - Спр. 40, 271, 587.
2. Бензярук, Р. і А. Сорак дарог / Р. і А. Бензярук. - Брэст: Альтэрнатыва, 2007. - С. 122 - 125.
3. Литовские епархиальные ведомости. - 1872. - № 8. - С. 279 - 282.
4. Орловский, Е. Судьбы православия в связи с историею латинства и унии в Гродненской губернии в ХІХ столетии (1794 - 1900) / Е. Орловский. - Гродна, 1903. - С. 83 - 85, 133 - 136, 142 - 160, 215 - 217, 238 - 252, 259 - 261, 282 - 284, 297, 298.
5. Памяць: Гіст.-дакум. хроніка Жабінкаўскага раёна / Рэд.-укл. Р.Я. Смірнова. - Мінск: Ураджай, 1999. - С. 131 - 133, 492, 502.
6. Черепица, В. Не потерять связующую нить / В. Черепица. - Гродно, 2003. -
С.96 - 97.
7. Энцыклапедыя гісторыі Беларусі. - Мінск, 1996. - Т. 3. - С. 364.
Анатоль Расціслававіч Бензярук - беларускі краязнавец, гісторык, сябра Міжраённага грамадскага аб'яднання Т. Касцюшкі ў Брэсце, даследчык гісторычнага мінулага Жабінкаўшчыны, радаводных сувязей шляхецкіх радоў, біёграф Т. Касцюшкі ды іншых слынных землякоў.
УДК 271.4(476):908(476)
Л.Л. Лаўрэш (Ліда)
ЛІКВІДАЦЫЯ ГРЭКА-КАТАЛІЦКАЙ ЦАРКВЫ НА ЛІДЧЫНЕ
На примере Лидского уезда статья освещает процессы реформирования униатской церкви в 1833 - 1840 гг. (переоборудование храмов, изменение их интерьера, замена богослужебных книг), которые вели к уничтожению церковной унии, а также реакцию на эти изменения самих униатов. Приведены примеры разбирательства фактов уклонения униатов от господствующей веры.
Урадавы наступ на унію пачаўся ў хуткім часе пасля далучэння Беларусі да Расіі. Але шэраг абставінаў, у тым ліку супраціўленне уніятаў знішчэнню іх веравызнання, забяспечыў іх царкве яшчэ амаль шэсць дзесяцігоддзяў існавання. Дапамога уніяцкага духавенства паўстанцам 1831 г. вызначыла няўсцешны лёс царквы. Яе ліквідацыя пачалася з пераабсталявання храмаў.
У 1834 г. усталяванне праваслаўных іканастасаў прыйшло ва уніяцкія цэрквы Лідчыны: Голдаўскую, Ракавіцкую, Астрынскую. Арлянскую, Сабакінскую, Ганчарскую і Лябёдскую. Іх прыходы аказаліся настолькі беднымі, што сяляне былі няздольныя за ўласны кошт запрасіць сталяроў і мастакоў дзеля належнай змены інтэр'еру храма. Радзівонішскую царкву вырашылі наогул знішчыць - была ў вельмі дрэнным стане. Праўда, спачатку размова ішла аб захаванні храма. Лідскаму благачыннаму С. Брэнну 24 студзеня дакладзена: «…сообщено лидскому уездному предводителю дворянства..., чтобы о починке этой церкви не оставил старание, и ... Бренну ежемесячно рапортовал» [1]. 29 студзеня 1840 г. лідскі прадвадзіцель інфармаваў С.Брэнна, «что устройство Радзивонишской церкви поручено г. уездному судье Журавскому» [2] Але адрамантаваць царкву так і не змаглі.
Святар і вернікі з вёскі Дакудава аказалі супраціў зменам у інтэр'еры свайго храма, таму, паводле афіцыйнага паведамлення, «употребляется деятельное настаивание» аб усталяванні тут іканастаса. 30 снежня 1835 г. гродзенскі губернатар Копцеў загадаў убраць з уніяцкіх цэркваў падведамнай яму тэрыторыі ўсе рэчы, неўласцівыя праваслаўю: арганы, лаўкі, званочкі. На выкананне загаду далі 5 месяцаў. 25 сакавіка 1836 года лідскі земскі спраўнік палкоўнік фон Берг інфармаваў губернатара, што такая работа ў Лідскім павеце ўжо распачата, і абяцаў прасачыць за дакладнасцю выканання загаду. Арганы - яны меліся ў Баброўскай, Голдаўскай, Сабакінскай і Маламажэйкаўскай (Мураванкаўскай) цэрквах - падлягалі продажу, а калі не знойдзецца пакупнікоў, - разборцы. Арганісты пераводзіліся на іншыя духоўныя пасады [3]. 14 лютага губернскі вайсковы начальнік фон Берг нагадваў лідскаму благачыннаму С. Брэнну аб «неприступлении к устройству иконостасов Остринской, Собакинской и Глембокской церквей, ... а ... церкви в Демброве и Дикушках ещё не построены...» [4].
На працягу 1834-1835 гг. перабсталёўвалася згодна з патрабаваннямі Голдаўская царква: быў усталяваны іканастас, разабраны арган, вынесены лаўкі, выдалены званочкі. Не абышлося без абурэння тутэйшых жыхароў. Лідскі земскі спраўнік Вітэнгоф 2 снежня 1834 г. дакладваў гродзенскаму губернатару М. Мураўёву: «У Голдаўскай царкве так мала бывае людзей з чэрні таго прыхода. Ёсць нагода зазначыць, што ў Баброўскай царкве, якая ў бліжэйшай адлегласці знаходзіцца, яшчэ няма інакастасу, і туды зараз павярнуліся прыхаджане Голдаўскага прыходу». Мураўёў з гэтай нагоды распарадзіўся «старацца ў дакладнасці выканаць ускладзенае на Вас прадпісанне: абсталяваць інакастасы і іншыя духоўныя прынады па грэка-ўсходняму абраду. Дакладваць мне толькі пра поспехі справы [5]. Лідскі спраўнік адным з першых у губерні зрабіў справаздачу, што арганы знішчаны, лаўкі вынесены, іншыя неўласцівыя ўсходняму абраду рэчы ліквідаваныя [6].
Старыя уніяцкія кнігі збіраліся па ўсіх прыходах і паліліся. Мітрапаліт Іосіф Сямашка пісаў у сваіх «Запісках», што толькі за 3 гады было сабрана і спалена па яго загаду больш за 2000 старадрукаў з друкарань Вялікага княства Літоўскага. Замест мясцовых выданняў з царкоўнаславянскімі тэкстамі беларускай рэдакцыі ў храмы прысылалі выданні маскоўскай сінадальнай друкарні з тэкстамі ў рускай рэдакцыі [7]. 24 студзеня 1840 г. лідскага благачыннага С. Брэнна абавязалі аб неабходнасці «снабжения всех церквей проскомодийными листами согласно обрядов русской церкви» [8]. 30 чэрвеня 1840 г. у заходнія губерні паведамілі, што «Святейшый синод поможет ...отпустить для воссоединения церквей 1442 экземпляров малого требника ...» [9].
Святароў прымушалі падпісвацца пад паперай з адмовай ад уніі. Аднак 593 святары з Беларусі, не зважаючы на пагрозы, наадрэз адмовіліся даць свой подпіс і згадзіцца са скасаваннем уніі. Многіх з іх, у асноўным бацькоў шматдзетных сем'яў, чый сацыяльны статус не вельмі адрозніваўся ад сялянскага, заключылі ў манастырскія турмы, часткова ў манастыры Беларусі (Бытень, Жыровіцы), часткова Украіны, некаторых выслалі ў глыб Расіі. 1243 святары далі патрабуемую ад іх падпіску [10].
18 студзеня 1840 г. у Літоўскай кансісторыі слухалі ігумена Быценскага манастыра Лявонція Аколава аб заключаным у тым манастыры «на искуплении» Іосіфе Тымінскім, пакараным за ўпартасць у сваёй адмове мяняць веру. Тымінскага перавялі на пасаду дыякана ў Астрынскаю царкву Лідскага павета, а мясцоваму благачыннаму С. Брэнну даручылі «употребить меры по исправлению Иосифа Тыминскога» [11]. 22 чэрвеня той рапартаваў кансісторыі, што паміж святаром астрынскай царквы Гінтаўтам і дыяканам Тымінскім складзена пагадненне: Гінтаўт абавязаўся яму «давать одежду и пропитание, а также обыкновенный дьячковый от прихода доход, которого может иметь до 12 руб. серебром, на что дьячок Тыминский согласился « [12]. У ліставанні С. Брэнна ёсць інфармацыя з Літоўскай кансісторыі ад ковенскага благачыннага Фурасевіча «о побеге ... в Австрийскую Галицию священника Тупайской церкви Иоанна Балинского» [13]. Такая тэндэнцыя - ўцёкаў уніяцкіх святароў, якія не жадалі кінуць сваю веру, у Галіцыю, дзе аўтрыйскі ўрад не чапаў унію, назіралася ў Беларусі на мяжы 1830 - 1840- х гг.
Шмат вернікаў, каб ухіліцца да пераводу ў праваслаўе, прымалі рымска-каталіцкую веру. 14 лістапада 1839 г. С. Брэнн звярнуўся з запытам да гродзенскага губернатара, што рабіць з такімі вернікамі. Адказ быў наступны: да асобага распараджэння літоўскага епіскапа Іосіфа земскім судам і гарадской паліцыі не распачынаць следства па справах аб ухіленні ад пануючай веры, але дзейнічаць разам з праваслаўным духавенствам «благоразумными мерами посредством приличного внушения» [14]. Рыма-каталіцкаму духавенству «…строжайше предписывалось ... бывшее греко-униатское духовенство и народ Литовский не называть греко-униатским, но православным…» [15].
24 студзеня 1840 г. губернскае праўленне даручыла ліскаму гараднічаму, каб ён «для возвращения учителя лидского городского училища Нестора Осовского из латинства в природное православие, поступил сообразно циркулярному предписанию, ... следствие прекратил, ... а действовал приличным внушением» [16]. У сакавіку 1840 г. Літоўская кансісторыя слухала справаздачу гродзенскага губернскага праўлення аб настаўніку Н.Асоўскім, які ў пісьмова засведчыў, што «исповедует природный православный обряд и в Римское исповедание не переходил» [17].
20 кастрычніка 1839 г. кансісторыя заслухоўвала паведамленне гродзенскага губернскага праўлення аб пастанове Лідскага земскага суда за нумарам 3708, на падставе якога прыхаджанін Баброўскай царквы селянін з вёскі Ходзюкі Адам Мілька, «перешедший ... в латинский обряд, в православное исповедание возвращён» [18]. 10 красавіка 1840 г. кансисторыя канстатавала, што «крестьянин имения Косовщина Адамовичевский Иван … в православное исповедание возвращён» 19]. 28 чэрвеня 1840 г. І. Сямашка «предложил Консистории ... истребовать дополнительные сведения от благочинных ... именные списки, по годам и по приходам, о ... людях бывшего греко-униатского исповедания, как совращены были в прежние времена в Римский обряд, ... согласно предложения данного Его высокопреосвященством от 8 ноября 1836 г. за № 951 возвратить к природному греко-восточному исповеданию, с наименованием каждого лица, места рождения, времени совращения, а также возвращения к своей вере» [20].
Стваралі клопатаў мясцовым духоўным і свецкім уладам таксама жонкі уніяцкіх святароў. Ужо вядомы нам С.Брэнн «более двух лет старался благоразумными методами склонить жену настоятеля Гончарской церкви Терезу из Колендов Костецкую с дочерью Юлией к возвращению в природное православное исповедание, но … Костецкая столь упряма, что никак римского обряда оставить не может». 30 красавіка 1840 г. гэтай справай займалася Літоўская кансісторыя. Гаварылі пра тое, што на падставе «отношения Слуцкого благочинного Наркевича от 3 декабря 1837 г. … упомянутая Костецкая должна исповедать православную веру, ибо бабка ея - жена православного (хутчэй за ўсё уніяцкага - Л.Л.) священника Ярошевича - состояла в том же обряде, и мать тоже», але гэта Касцецкая не слухае нават ўгаворы свайго мужа, святара, аб перамене веры. Разглядалася ў кансісторыі і такая справа: «Жена лидского священника Волчковича с дочерью и Докудовской церкви священника Сцепуры жена с четырьмя дочерьми по ныне состоят в Римском исповедании». Прадпісана даставіць «метрические выписки о рождении и крещении жен священников: лидской церкви Волчковича, докудовской Сцепуры, Гончарской Костецкой … для дальнейшего по сему рассмотрения». Вырашылі, «как жены священнические, для хорошего образования и, следовательно, для будущего благополучия своих детей должны исповедать веру своих матерей, тем паче, что они вероисповеданию родителей своих подлежат, то просит г. Виленского Епархиального Епископа Климовича (рыма-каталіцкага - Л.Л.) учинить распоряжение, дабы прописаным женам православных священников и их дочерем под никаким видом духовные требы Римско-Католическим священникам не преподовать» [21].
Аб справах у мястэчку Свіслач з-пад Гродна С. Брэнну паведамілі наступнае: «Консистория слушала предложения Его преосвященства г. Литовского и Виленского Архиепископа и кавалера Иосифа Семашко от 5 июня за № 830 о ... том, что Его Высокопреосвященство отнёсся, куда следует, насчёт письмоводителя Свислочской гимназии Феликса Ячиновского ... и изволил предложить Консистории .... уволенных из свислочской гимназии сыновей Ромуальда и Станислава Ячиновских востребовать хотя бы через полицию в Жировичи и утвердить в православной вере. ... Как о поступлении в свислочскую гимназию и совращении в латинство ... Ячиновских должно быть известно священнику Одринской церкви, при которой они записаны, то потребовать от ... священника и Благочинного объяснений» [22]. Аднак нягледзячы на строгія меры, «генерал 9-го округа (гродзенскага - Л.Л.) внутренней стражи при инспектировании вверенного ему округа, удостоверился, … что бывшие греко-католики не знают о присоединении их к православию и называют себя по прежнему униатами …»[23].
Перапіска С. Брэнна напоўнена инфармацыяй аб шлюбах паміж каталікамі і праваслаўнымі, якія, шлюбы, стваралі ўладам шмат праблем. Рыма-каталіцкае духавенства папярэджвалі, што «браки русских, совершенные одними римско-католическими священниками, не считаются действительными, пока необвенчаны русскими священниками» [24].
25 лістапада 1839 г. Літоўская кансісторыя слухала даклад С. Брэнна аб тым, што «священник Собакинской церкви Бедрицкий рапортом от 23 ноября донёс ему, благочинному, што две женщины … католички … Тереза Михальковичова, девица … , и … Анна Лукашевичева, вдова …, приняли православие и обвенчались Бедрицким, первая с Семёном Сидляцевичем … , вторая с Иваном Омелевичем». Кансісторыя загадала Брэнну «взять от этих женщин расписки, что они будут исповедать православную веру и детей своих обоего пола в ней же воспитывать» [25]. 15 студзеня 1840 г. нагадалі «при браке между православными и иноверцами всякий раз испрашивать архирейского разрешения» [26].
30 студзеня 1840 г. кансісторыя слухала даклад С. Брэнна аб тым, што прыхаджанін Жалудокскага касцёла Якаў Смецюх жадае ажаніцца з Францішкаю Дарашэўнай, прыхаджанкай Дзікушскай праваслаўнай царквы. Якаў абавязаўся, што «не будет склонять своей супруги к принятию Римской веры (дал расписку) и детей своих обоего пола будет воспитывать в догматах православного исповедания» [27]. Аналагічна паступіў, як вынікае з дакумента ад 16 снежня 1840 г., салдат Брэсцкага пяхотнага палка, прыхаджанін Няцечскага касцёла адносна яго шлюбу з прыхаджанкай Голдаўскай царквы Аленай Грынявіцкай.
У другой палове 1830-х гг. ішла перадача уніяцкіх храмаў Лідчыны ў праваслаўнае ведамства, а пасля Полацкага сабора 1839 г. уніяцкая царква Беларусі і наогул перастала існаваць.
Спіс крыніц і літаратуры
1. Лідскі гісторыка-мастацкі музей (далей - ЛГММ). - Ф. 2741. Кніга загадаў Літоўскай духоўнай Кансісторыі лідскаму благачыннаму С. Брэнну за 1840 г. Загад ад 24 студзеня 1840 г.
2. ЛГММ. - Ф. 2741. Кніга загадаў Літоўскай духоўнай Кансісторыі лідскаму благачыннаму С. Брэнну за 1840 г. Загад ад 8 лютага 1840 г.
3. Нацыянальны гістарычны архіў Беларусі, г. Гродна. - Ф. 1. - Воп. 19. - Спр. 1004. - Л. 3; Спр. 1005.
4. ЛГММ. - Ф. 2741. Кніга загадаў Літоўскай духоўнай Кансісторыі лідскаму благачыннаму С. Брэнну за 1840 г. Загад ад 14 лютага 1840 г.
5. Лідскі летапісец. - 1997. - № 3. - С. 17.
6. Палуцкая, С.В. З гісторыі ўніяцтва на Лідчыне / С. В. Палуцкая // Наш радавод. - Ліда, 1993. - С. 66 - 73.
7. Гарошка, Л. Пад знакам рускае і польскае веры / а. Л.Гарошка // Спадчына. - 1999. - № 5 - 6. - С. 184.
8. ЛГММ. - Ф. 2741. Кніга загадаў Літоўскай духоўнай Кансісторыі лідскаму благачыннаму С. Брэнну за 1840 г. Загад ад 24 студзеня 1840 г.
9. ЛГММ. - Ф. 2741. Кніга загадаў Літоўскай духоўнай Кансісторыі лідскаму благачыннаму С. Брэнну за 1840 г. Загад ад 30 чэрвеня 1840 г.
10. Гарошка, Л. Пад знакам рускае і польскае веры / а. Л.Гарошка // Спадчына. - 2000. - № 1. - С. 169.
11. ЛГММ. - Ф. 2741. Кніга загадаў Літоўскай духоўнай Кансісторыі лідскаму благачыннаму С. Брэнну за 1840 г. Загад ад 26 студзеня 1840 г.
12. ЛГММ. - Ф. 2741. Кніга загадаў Літоўскай духоўнай Кансісторыі лідскаму благачыннаму С. Брэнну за 1840 г. Загад ад 10 ліпеня 1840 г.
13. ЛГММ. - Ф. 2741. Кніга загадаў Літоўскай духоўнай Кансісторыі лідскаму благачыннаму С. Брэнну за 1840 г. Загад ад 21 лістапада 1840 г.
14. ЛГММ. - Ф. 2741. Кніга загадаў Літоўскай духоўнай Кансісторыі лідскаму благачыннаму С. Брэнну за 1840 г. Загад ад 24 студзеня 1840 г.
15. ЛГММ. - Ф. 2741. Кніга загадаў Літоўскай духоўнай Кансісторыі лідскаму благачыннаму С. Брэнну за 1840 г. Загад ад 31 студзеня 1840 г.
16. ЛГММ. - Ф. 2741. Кніга загадаў Літоўскай духоўнай Кансісторыі лідскаму благачыннаму С. Брэнну за 1840 г. Загад ад 24 студзеня 1840 г.
17. ЛГММ. - Ф. 2741. Кніга загадаў Літоўскай духоўнай Кансісторыі лідскаму благачыннаму С. Брэнну за 1840 г. Загад ад 8 сакавіка 1840 г.
18. ЛГММ. - Ф. 2741. Кніга загадаў Літоўскай духоўнай Кансісторыі лідскаму благачыннаму С. Брэнну за 1840 г. Загад ад 17 сакавіка 1840 г.
19. ЛГММ. - Ф. 2741. Кніга загадаў Літоўскай духоўнай Кансісторыі лідскаму благачыннаму С. Брэнну за 1840 г. Загад ад 10 красавіка 1840 г.
20. ЛГММ. - Ф. 2741. Кніга загадаў Літоўскай духоўнай Кансісторыі лідскаму благачыннаму С. Брэнну за 1840 г. Загад ад 1 ліпеня 1840 г.
21. ЛГММ. - Ф. 2741. Кніга загадаў Літоўскай духоўнай Кансісторыі лідскаму благачыннаму С. Брэнну за 1840 г. Загад ад 26 студзеня 1840 г.
22. ЛГММ. - Ф. 2741. Кніга загадаў Літоўскай духоўнай Кансісторыі лідскаму благачыннаму С. Брэнну за 1840 г. Загад ад 18 ліпеня 1840 г.
23. ЛГММ. - Ф. 2741. Кніга загадаў Літоўскай духоўнай Кансісторыі лідскаму благачыннаму С. Брэнну за 1840 г. Загад ад 17 кастрычніка 1840 г.
24. ЛГММ. - Ф. 2741. Кніга загадаў Літоўскай духоўнай Кансісторыі лідскаму благачыннаму С. Брэнну за 1840 г. Загад ад 31 студзеня 1840 г.
25. ЛГММ. - Ф. 2741. Кніга загадаў Літоўскай духоўнай Кансісторыі лідскаму благачыннаму С. Брэнну за 1840 г. Загад ад 8 лютага 1840 г.
26. ЛГММ. - Ф. 2741. Кніга загадаў Літоўскай духоўнай Кансісторыі лідскаму благачыннаму С. Брэнну за 1840 г. Загад ад 15 студеня 1840 г.
27. ЛГММ. - Ф. 2741. Кніга загадаў Літоўскай духоўнай Кансісторыі лідскаму благачыннаму С. Брэнну за 1840 г. Загад ад 16 лютага 1840 г.
Лаўрэш Леанід Лявонцевіч - інжынер, краязнаўца (Ліда).
УДК 283/289(476)
В. Парфененка (Гродна)
СПРАВА ПРАТУЛІНСКІХ МУЧАНІКАЎ
В статье затрагивается проблема политического решения перевода греко-католиков Беларуси в православие в 1878 году, в частности, в Протулине на Падляшье. Исследование основано на устных свидетельствах, записанных после трагедии. Историография этого события по причине участия в ней простых людей довольно скудна. Поэтому использован метод сравнительного анализа сохранившихся ранних публикаций с наиболее новыми.
Гісторыя заходніх рэгіёнаў этнаграфічнай Беларусі паволі адкрывае даследчыкам як з Захаду, так і з Усходу свае таямніцы. На шляху іх раскрыцця даследчыкаў сустракаюць цяжкасці ў выглядзе ўстаялых стэрэатыпаў, цяжкадаступнасці значнай часткі крыніцавай базы і інш.
Падзеі знішчэння царскай уладай у 1874 г. грэка-каталіцкай Царквы ў Падляшшы здаўна выклікае навуковую і літаратурную цікавасць. Апошняя ў Расійскай імперыі уніяцкая Холмская епархія адміністрацыйна належала да Каралеўства Польскага і была тэрытарыяльна вельмі разлеглай. Трагедыя, якая здарылася ў падляшскім Пратуліне, не была местам бойкі інтелектуалаў за самабытнасць Царквы. Гэта была абарона простымі сялянамі таго, што ў адкрытую пачалі іерархі ламаць і нішчыць у Царкве - адметны абрад.
Адміністратар Холмскай епархіі Маркел Попель (высвячаны ў 1850 г.) быў выпускніком Ведэнскага універсітэта, аўтарам некалькіх кніжак, падручніка па Літургіцы, а таксама - перакананым масквафілам і прыхільнікам «уз'яднання з грэка-расійскай царквой». Пасаду адміністратара Попель атрымаў ад царскіх уладаў, аднак Папа рымскі гэта прызначэнне не прызнаў. Ужо 6 красавіка 1871 г. Попель выдаў духавенству Холмскай епархіі цыркуляр пра «ачышчэнне абраду», у якім загадваў праводзіць набажэнствы паводле «чыстага ўсходняга абраду».
Канешне, такія абрадавыя практыкі патрабуюць паважных навуковых доследаў мясцовай літургічнай спадчыны, бо ўсходняя літургія гістарычна не мае уніфікацыі, як, напрыклад, лацінскі абрад. З таго цыркуляра відаць яўная палітыка прасоўвання да тагачасных стандартаў расійскага сінадальнага абраду, а не да якога іншага абраду: беларускага ці візантыйскага.
У чэрвені 1872 г. быў створаны ў Санкт-Пецярбурзе камітэт па пытаннях Холмскай эпархіі, у склад якога ўвайшлі царскі намеснік у Каралеўстве Польскім граф Фёдар Берг, міністр асветы і обер-пракурор Св. Сінода граф Дзмітрый Талстой, начальнік жандармерыі Пётр Шувалаў, люблінскі губернатар Міхал Буцькоўскі. Сярод іх - а. Маркел Попель. Камітэт выдаў адмысловую інструкцыю ў справе «ачышчэння абраду». На падставе гэтага а.Попель разаслаў распараджэнне, у якім абавязваў усіх парахаў з 1 студзеня (паводле старога стылю) перайсці на «чыста ўсходні абрад» набажэнстваў.
У народзе палічылі, што пераход на такі «чысты» абрад у набажэнствах з'яўляецца дарогаю да праваслаўя. У шматлікіх мясцовасцях Холмскай епархіі грэка-католікі чынілі энергічны супраціў увядзенню «чыстага абраду», за што былі рэпрэсаваны. Найбольш яркія выпадкі непакоры «упорствующих униатов» адбыліся ў дзвюх падляшскіх весках Сядлецкай губерні, а менавіта 17 студзеня 1874 г. у вёсцы Дрэлёва (Радзінскі павет) і 26 студзеня 1874 г. у вёсцы Пратулін (Канстанцінаўскі павет).
На дзень трагедыі Пратулін быў вёскай, але жыхары працягвалі называць яго мястэчкам (у ХVIII ст. Пратулін меў гарадское права). Уласнікам мясцовага фальварку, ці «ключа добр», былі Патоцкія. У вёсцы стаялі рыма-каталіцкая царква Св. Апосталаў Пятра і Паўла ды грэка-каталіцкая Свята-Троіцкая царква, да якой у 1860 г. належала 1223 прыхаджан, прычым у самім Пратуліне жыло ледзь пяць асобаў, а рэшта пражывала ў навакольных вёсках: Багукалах, Зачопках, Колчыне, Варобліне, Дзерлі, Лугах, Пакінянцы.
Парахам у Пратуліне быў Язэп Курмановіч. За адмову скарыцца выданаму цыркуляру пра «ачышчэнне абраду» ён быў заключаны ў сядлецкую вязніцу.
13 студзеня (паводле старога стылю) новы адміністратар Пратулінскай парафіі а. Урбан адслужыў першую Службу Божую паводле новага кансісторскага правіла.
Парафіяне ўспрынялі гэта фактам скасавання Уніі, хаця да канца 1874 г. прадстаўнікі царскай адміністрацыі - выканаўцы «абрадавай чысткі» - пастаянна пераконвалі «упорствующих», што, маўляў, ніхто не пакушаецца на «веру уніятаў» ды на іх лучнасць з Рымскім Архірэем. Грэка-католікі не верылі і намагаліся ўсякімі спосабамі не дапусціць да храмаў тых святароў, пра якіх стала вядома, што яны выконваюць распараджэнне Холмскай кансісторыі. У Пратуліне ўжо 7 студзеня - ў дзень Раства Хрыстовага - жанчыны схавалі ключ ад царквы. Але па загаду губернатара быў зраблены новы ключ. 23 студзеня больш як 500 вернікаў уніятаў сабралася каля царквы, каб не дапусціць у яе а.Урбана. Пасля выпадку ў Дрэлёве, дзе 17 студзеня загінула 5 вызнаўцаў (аднаго забілі на месцы, а чацвёра памерлі ад ранаў), вернікі пратулінскай парафіі цудоўна ўсведамлялі, што ім пагражае крывавая расправа, што царскія войскі гатовыя ўжыць зброю для «папярэджання бунту». Але нават гэта не спыніла іх стаць на абарону таго, што яны лічылі ў сваім жыцці найкаштоўным - каталіцкай веры.
Начальнік Канстанцінаўскага павета Кутанін па даручэнню губернатара прыехаў у Пратулін для «навядзення прадку» 24 студзеня 1874 г. [параўн.: 4, с. 98] з ротай пяхоты і прыгразіў парафіянам, што заб'е кожнага, хто перашкодзіць прыняць у царкву папа. Пагрозы і спробы выявіць завадатара (пошукі мудрых сялянаў, каб паразмаўляць) не прынеслі выніку: людзі стаялі на сваім цвёрда. «Мы ўсе мудрыя, - адказвалі сяляне, - здолеем абараніць царкву нашу».
26 студзеня прыбыло падмацаванне - падпалкоўнік Штэйн з дзвюма ротамі салдат і сотняй казакаў. Спачатку яны спрабавалі пераканаць сялян адысці ад царквы. Калі гэта не дапамагло, салдаты пачалі наступ і спрабавалі разагнаць абаронцаў пратулінскага храма ўдарамі прыкладаў і багнетаў. Сяляне проціпаставілі ім тыніны ды камяні. У гэтым рукапашным баі рэгулярныя войскі не здабылі відавочнай перавагі: сярод іх былі параненыя, у тым ліку падпалкоўнік Штэйн, дарэчы, лютэранін па веры і немец па нацыянальнасці. Каля 12-й гадзінцы Штэйн выдаў загад страляць. Тады сяляне адкінулі сваю «зброю» і, паводле сведчанняў, і пачалі спяваць царкоўныя песні. Ад куляў на месцы загінула дзевяць чалавек, адзін цяжкапаранены памёр у той жа дзень, а трое іншых - на наступны. Гэтых 13 загінулых грэка-католікаў пазней абвясцілі блаславёнымі мучанікамі.
Пасля гэтай трагедыі начальнік завёў свяшчэнніка ў храм праз зламаныя дзверы, сялянам не дазволіў пахаваць мучанікаў. Пахаванне здзейснілі салдаты са свяшчэннікам, а магілу зраўнялі з зямлёй ды ўтапталі. Шмат сялянаў трапіла тады ў вязніцы ці было абкладзена вялікай кантрыбуцыяй альбо вывезена ў 1880 г. у Расію.
Акрамя гэтага вядомы таксама ўспаміны пра яшчэ адзін учынак мужных пратулінскіх уніятаў на чале з Конрадам Грэшуком, які ў царкве, стоячы перад алтаром насупраць новых гаспадароў, сказаў святару, які набліжаўся да алтара: «Воўк! Чаму ты прыйшоў да нашай аўчарні! У нас ёсць ключы святыні, а ты ўлез, як злодзей і выламаў дзверы, як забойца. Мы не авечкі твае, а ты не наш пастыр! Пакінь нас і дзетак нашых у спакоі, у імя крыві мучанікаў нашых, пайдзі сабе прэч з нашай святыні, пакінь нас саміх» [4, с.101].
Пратулінскія мучанікі - хто яны? Простыя падляшскія сяляне грэка-каталіцкага вызнання. На жаль, гістарычныя крыніцы пра простых людзей ХІХ ст. даволі сціплыя. Так, захаваліся толькі сведчанні пра нараджэнні і хрышчэнні саміх Пратулінскіх мучанікаў. Першыя ж сведчанні пра іх мучаніцтва пачалі запісвацца толькі праз 45 год пасля трагічнай падзеі.
Спіс крыніц і літаратуры
1. Dyłągowa, H. Męczenicy Podlascy. Positio historica / H. Dyłągowa. - Sedlice, 1994.
2. Lewandowski, J. Na pograniczu. Polityka władz państwowych wobiec unitów Podlasia i Chełmszyny 1772 - 1875 / J. Lewandowski. - Lublin, 1996.
3. Сивіцький, П. Блаженні Підляські мученики з Пратулина / П. Сивіцький. - Львів, 1999.
4. Pruszkowski, J. Martyrologium czyli męczeństwo unii św. na Podlasiu / J. Pruszkowski. - Woodbridge, N.J., 1983.
Парфененка Віктар - магістр тэалогіі, выкладчык гісторыі Установы адукацыі «Вячэрняя (завочная) школа №1 г. Гродна».
УДК 008(476)
А.А. Суша (Мінск)
КУЛЬТУРНАЯ СПАДЧЫНА ГРЭКА-КАТАЛІЦКАЙ ЦАРКВЫ Ў БЕЛАРУСІ Ў ХІХ - ХХ ст.: ІНТЭГРАЦЫЯ Ў СІСТЭМУ КАШТОЎНАСЦЕЙ І СФЕРУ ЎЖЫТКУ НОВЫХ УЛАДАЛЬНІКАЎ
Греко-католическая церковь оставила богатое культурное наследие на белорусских землях, но только часть его сохранилась до нашего времени. Немало ценностей было уничтожено пожарами, наводнениями и другими стихиями, погибло в войнах. Большая часть культурного наследия греко-католической церкви была уничтожена сознательно в мирное время или вывезена за пределы нашей страны. То, что осталось, оказалось неприемлемым для его новых собственников.
Што ж можна лічыць асноўнай прычынай страты такой вялікай часткі культурнай спадчыны грэка-каталіцкай царквы? Пажары ва ўсе часы былі адной з важнейшых прычын знішчэння царкоўнай маёмасці: гарэлі цэрквы і манастыры разам са шматлікімі іконамі, скульптурай, царкоўным посудам, кнігамі і г.д. Аднак, безумоўна, пажары і іншыя стыхіі не могуць лічыцца галоўнай прычынай знікнення асноўнай часткі культурнай спадчыны грэка-каталіцкай царквы. Тым больш, што на стан захавання нематэрыяльнай спадчыны яны ўплывалі ў нязначнай ступені. Тое ж тычыцца і шматлікіх разбуральных войнаў, якія непасрэдна закраналі беларускія землі. Вайна неразборліва знішчала культурную спадчыну розных канфесій і помнікі свецкай культуры, аднак знішчыць тую ці іншую традыцыю яна не была здольнай. Вываз культурных каштоўнасцей за межы Беларусі (продаж, рабаўніцтва ў час войнаў, прымусовая канфіскацыя і г.д.) у ХІХ - ХХ стст. хоць і меў масавы характар, але і ён не можа лічыцца асноўнай прычынай страт. Па-першае, вываз культурных каштоўнасцей закрануў спадчыну ўсіх канфесій, але не нанёс непапраўнага ўрону ні адной з іх. Па-другое, ён не мог закрануць ў значнай ступені нематэрыяльную і нерухомую (найперш, архітэктурную) спадчыну.
Часта таксама даводзіцца сустракаць меркаванне пра свядомае вынішчэнне культурнай спадчыны грэка-каталіцкай царквы дзяржавай і іншымі канфесіямі (найперш, праваслаўнай царквой). Некаторыя аўтары нават кажуць пра «сапраўдную вайну супраць спадчыны грэка-каталіцкай царквы» [3, с. 100]. На наш погляд, у ХІХ - ХХ стст. мела месца не вайна супраць гэтай спадчыны, а спроба іншых канфесій, прыватных асоб і дзяржавы інтэграваць гэту спадчыну ва ўласную сістэму каштоўнасцей, прыстасаваць яе да ўласных патрэб. Безумоўна, далёка не ўсё магло быць прынятым, таму на гэтым шляху інтэграцыі і адаптацыі не магло абысціся без страт.
Такім чынам, асноўнай прычынай знішчэння культурнай спадчыны грэка-каталіцкай царквы ў Беларусі стала знікненне самой царквы. Знікненне носьбіта традыцыі не магло не выклікаць яе частковую ці поўную страту. У такім разуменні тыя структуры, якія выявілі імкненне інтэграваць культурную спадчыну грэка-каталіцкай царквы ва ўласную сістэму каштоўнасцей і сферу ўжытку не павінны ўспрымацца як знішчальнікі даўняй традыцыі. Наадварот, дзякуючы іх намаганням каштоўнасці, якія ўзніклі ў грэка-каталіцкім асяроддзі, здолелі захавацца да нашага часу. Значна горшы лёс чакаў тую частку культурнай спадчыны грэка-каталіцкай царквы, якая засталася незапатрабаванай, - рана ці позна яна зусім знікла.
Найбольш пацярпела пасля ліквідацыі уніі нематэрыяльная (духоўная) спадчына грэка-каталіцкай царквы. Калі матэрыяльныя аб'екты часта працягвалі сваё існаванне незалежна ад існавання асяроддзя, у якім яны ўзніклі, то нематэрыяльная спадчына (музычная творчасць, абраднасць, інтэлектуальнае і манаскае жыццё і інш.) не можа існаваць доўга пасля знікнення свайго носьбіта. Напрыклад, нехарактэрным для праваслаўнай царкоўнай практыкі было існаванне манаскіх ордэнаў. У выніку яшчэ да 1839 г. пачалася рэарганізацыя ордэна базыльян, перадача праваслаўнай царкве базыльянскіх манастыроў (з адпаведнымі зменамі ў манаскім жыцці) і нават іх закрыццё. Абраднасць, якая вызначалася штодзённай практыкай грэка-каталіцкай царквы і адрознівалася ад практыкі набажэнства праваслаўнай і каталіцкай цэркваў, не магла развівацца без існавання самой царквы.
Безумоўна, на працягу развіцця ўсходняга хрысціянства ў Беларусі (у форме праваслаўнай і грэка-каталіцкай цэркваў) назапасілася нямала рыс, якія адрознівалі яго ад расійскага праваслаўя. Аднак ва ўмовах, калі гэтыя цэрквы перасталі існаваць у якасці самастойных адзінак, нельга было спадзявацца на захаванне іх спецыфікі. Праваслаўная царква Расійскай імперыі не магла прыняць запазычаныя з заходнехрысціянскай практыкі святы (напрыклад, свята Божага Цела), таму іх святкаванне працягвалася толькі прадстаўнікамі рыма-каталіцкай царквы (у т.л. сярод былых грэка-католікаў, што далучыліся да яе). У сваю чаргу, нельга было спадзявацца і на захаванне абраднасці грэка-католікамі, якія перайшлі ў каталіцтва.
Разам з абраднасцю ў нябыт адыходзілі і іншыя практыкі, якія на працягу больш чым двух стагоддзяў выпрацоўвала грэка-каталіцкая царква. Напрыклад, значнаму рэфармаванню падлягала музычнае мастацтва грэка-каталіцкай царквы. Іншы характар, уласцівы праваслаўнаму і каталіцкаму богаслужэнню, вымагаў адпаведных змен у музычным суправаджэнні набажэнства. Традыцыі грэка-каталіцкай царквы ўжо не маглі быць выкарыстаны ў поўнай меры. Хаця яшчэ доўгі час пасля ліквідацыі уніі ў народзе жылі элементы яе музычнай культуры.
Адным з найвышэйшых дасягненняў царквы была шматузроўневая разгалінаваная адукацыйная сістэма. Безумоўна, яна таксама не магла быць выкарыстана ў поўнай меры ў новых умовах. Так, амаль адразу была пастаўлена па-за законам практыка навучання ў заходніх універсітэтах і калегіях [5]. Нехарактэрным для Расійскай імперыі было таксама існаванне свецкіх адукацыйных устаноў пры манастырах. У выніку пачалася іх рэарганізацыя і ліквідацыя. Для замацавання разрыву з даўняй традыцыяй і рэарганізацыі адукацыйнай сістэмы па новых узорах праводзіўся таксама і перанос былых грэка-каталіцкіх навучальных устаноў на новае месца. Так, найбуйнейшыя школы пры Жыровіцкім і Супрасльскім манастырах былі перанесены адпаведна ў Вільню і Гродна [1, с. 9; 4, с. 302]. Адна за адною былі закрыты або рэарганізаваны многія навучальныя ўстановы грэка-каталіцкай царквы. Дарэчы, падобная сітуацыя склалася і з праваслаўнай царквой у Беларусі пасля далучэння яе да Расіі: нешматлікія навучальныя ўстановы, якія існавалі пры праваслаўных манастырах (як напрыклад, магілёўскія школы), былі закрыты.
Змянялася таксама і моўная практыка ў царкоўным жыцці Беларусі. У грэка-каталіцкім асяроддзі мела месца выкарыстанне беларускай мовы ў прапаведніцкай дзейнасці. На першых парах пасля ліквідацыі уніі яе выкарыстанне часткова захоўвалася. Аднак у практыцы праваслаўнай царквы Расійскай імперыі (незалежна ад рэгіёну краіны) было распаўсюджана максімальнае выкарыстанне рускай мовы. Таму падчас шматлікіх рэвізій беларускіх епархій у ХІХ ст. пастаянна ажыццяўляўся кантроль за добрым веданнем святарамі рускай мовы, а цэрквы апрача богаслужэбнай літаратуры маскоўскага друку забяспечваліся кнігамі ўзорных казанняў на рускай мове. Выкарыстанне беларускай мовы паступова змяншалася да поўнага яе выкаранення з царкоўнай сферы. Тое ж можна сказаць і пра каталіцкую царкву, якая на тэрыторыі Беларусі апрача сакральнай лацінскай мовы пры правядзенні катэхізацыі і ў казаннях выкарыстоўвала пераважна польскую мову. У выніку былыя прыхаджане грэка-каталіцкай царквы, якія былі вымушаны схіліцца ці да праваслаўнай ці да рыма-каталіцкай царквы, збліжаліся то з рускамоўным, то з польскамоўным асяроддзем.
Матэрыяльная культурная спадчына грэка-каталіцкай царквы захавалася значна лепш, бо яе захаванне ў меншай ступені залежала ад існавання стваральніка і носьбіта. Матэрыяльная спадчына не знікала ўслед за знікненнем таго асяроддзя, у якім яна ўзнікла і бытавала. Хаця змяненне спецыфікі бытавання, меншая або поўная незапатрабаванасць гэтай спадчыны ў новых умовах вяла да значнага змяншэння яе колькасці.
Сказанае можна праілюстраваць на прыкладзе кніжнай спадчыны. У сувязі са змяненнем абрадавай практыкі, пераарыентацыяй на дагматычныя пазіцыі праваслаўнай або рымска-каталіцкай цэркваў амаль знікла запатрабаванасць у богаслужэбнай літаратуры грэка-каталіцкай царквы. Таму амаль адразу сталі прымацца меры па ліквідацыі выданняў, прызначаных для богаслужэння ў грэка-каталіцкіх храмах. Не прызначаная для вядзення набажэнства грэка-каталіцкая літаратура, за рэдкімі выключэннямі (напрыклад, ідэйна неадпаведныя выданні), пераходзіла ў кнігазборы праваслаўных, каталіцкіх і прыватных бібліятэк.
Гэтаксама амаль не прымалася спецыяльных мер па знішчэнні грэка-каталіцкіх архітэктурных помнікаў пасля ліквідацыі уніі. Многія храмы былі значна перабудаваны (часам, непазнавальна), што таксама сведчыць пра спробы адаптацыі новымі ўладальнікамі культурнай спадчыны грэка-каталіцкай царквы да ўласных патрэб. Тым не менш, змены праводзіліся не ў адпаведнасці з мясцовай традыцыяй, часам узнікала неабходнасць ліквідаваць архітэктурныя элементы, не ўласцівыя праваслаўнай традыцыі, - амбоны, бакавыя алтары, элементы інтэр'еру (лаўкі, званочкі) і інш.
З выкарыстання ў праваслаўных цэрквах выводзіліся абразы, якія не адпавядалі ўсходняй традыцыі іканапісання, у храмах пачалося аднаўленне ці рэканструкцыя іканастасаў, у якіх месца старажытных абразоў занялі новыя іконы работы расійскіх жывапісцаў. Абсалютна не адпавядала практыцы расійскай праваслаўнай царквы выкарыстанне аб'ёмных скульптурных выяў ва ўнутраным аздабленні храмаў. Таму са скульптурай сапраўды вялася самая жорсткая барацьба. Больш пашанцавала тым скульптурным творам, якія трапілі ў каталіцкія касцёлы, дзе працягвалі шанавацца і выкарыстоўвацца па сваім асноўным прызначэнні.
Няздольнасць у поўнай меры інтэгравацца ў сістэму каштоўнасцей і сферу ўжытку новых уладальнікаў заставалася асноўнай прычынай страт культурнай спадчыны грэка-каталіцкай царквы і ў ХХ ст. ў Савецкай Беларусі. У сувязі з палітыкай барацьбы з рэлігіяй загінула нямала культурных багаццяў нашай краіны. Зноў з-за неадпаведнасці новым умовам, «незапатрабаванасці» царкоўныя пабудовы і іх матэрыяльныя каштоўнасці знішчаліся ці канфіскаваліся. Вялікія масы народу па сваёй волі ці супраць яе адышлі ад царкоўнага жыцця. У атэістычнай дзяржаве не было месца для царкоўных каштоўнасцей і помнікаў сакральнага мастацтва.
Такія ўмовы не маглі не спрыяць знікненню даўніх традыцый, знішчэнню ці змене функцыянальнага прызначэння істотнай часткі культурнай спадчыны грэка-каталіцкай царквы. Вынікам таго стала знішчэнне і пераабсталяванне царкоўных пабудоў пад іншыя патрэбы (клубы, музеі, архівы, жылыя ці службовыя памяшканні і г.д.), канфіскацыя царкоўных каштоўнасцей (золата, срэбра, каштоўныя камяні, абразы, кнігі і інш.) для барацьбы з голадам і павышэння дабрабыту асобных устаноў, рэгіёнаў і дзяржавы ў цэлым.
Такім чынам, значная колькасць культурных багаццяў, якія засталіся пасля знікнення грэка-каталіцкай царквы, была знішчана на працягу наступнага паўтара стагоддзя. Мы не схільны вінаваціць у гэтым знішчэнні праваслаўную і каталіцкую цэрквы, як і дзяржаўныя структуры. Наадварот, можна казаць, што пераход часткі культурнай спадчыны грэка-каталіцкай царквы да новых уладальнікаў станоўча паўплываў на яе захаванне, бо застаўшыся ў іх руках культурная спадчына працягвала быць запатрабаванай, гэта значыць працягвала сваё існаванне. Напрыклад, у выніку праведзенага намі аналізу кнігазбораў Нацыянальнай бібліятэкі Беларусі было высветлена, што пераважная большасць кніжных помнікаў грэка-каталіцкай царквы захоўвалася да 1920‑х гг. у праваслаўных цэрквах, манастырах і навучальных установах, а пазней трапіла ў дзяржаўныя зборы. Тое ж тычыцца іншых помнікаў. Тыя ж каштоўнасці, што не былі запатрабаваны, прыходзілі ў заняпад, знішчаліся, прападалі з народнай памяці. Напрыклад, пасля ліквідацыі базыльянскага манастыра пры Сафійскім саборы ў Полацку яго будынак быў закінуты, з яго знялі медзяны дах, які быў адпраўлены ў Пецярбург на будаўніцтва Ісакіеўскага сабора. Ад недагляду пабудова згарэла у выніку пажару. Магутны будынак датрываў да 1913 г., калі яго прадалі расійскаму падрадчыку, які разабраў сцены і сплавіў цэглу па Дзвіне ў Рыгу [2, с. 53-54]. Пабудовы, якія трапілі да новых уладальнікаў, напаткаў значна лепшы лёс: яны працягвалі выкарыстоўвацца па прызначэнню і, у пераважнай большасці, перажылі ХІХ і ХХ стагоддзі. Больш таго, перавод пэўнай часткі культурнай спадчыны грэка-каталіцкай царквы ў ХХ ст. у бібліятэчныя, музейныя, архіўныя і іншыя зборы дазволіў забяспечыць іх лепшае захаванне, вывучэнне, а часам і папулярызацыю.
Такім чынам, мы не пагаджаемся са сцвярджэннем аб мэтанакіраванай вайне тых ці іншых сіл супраць культурнай спадчыны грэка-каталіцкай царквы. На нашу думку, асноўнай прычынай страты значнай часткі гэтай спадчыны з'яўляецца яе незапатрабаванасць у новых умовах, якія склаліся пасля знікнення царквы.
Спіс крыніц і літаратуры
1. Далматов, Н. Краткое описание Супрасльского Благовещенского монастыря Гродненской губернии, Белостокского уезда / сост. архим. Николай. - Вильна: Тип. А. Г. Сыркина, 1885. - 12 с.
2. Ластоўскі, В. Выбраныя творы / В. Ластоўскі. - Мінск: Беларускі кнігазбор, 1997. - 512 с.
3. Марозава, С.В. Лёс культурнай спадчыны уніяцкай царквы ў Беларусі / С. В. Марозава // Спадчына. - 1996. - № 6. - С. 100 - 118.
4. Паевский, Л. С. Жировицкий и Брест-Литовский архивы (к вопросу о значении провинциальных архивов для западно-русского края) / свящ. о. Л. Паевского // Труды девятого археологического съезда в Вильне: 1893. В 2 т. / под ред. графини Уваровой и С. С. Слуцкого. - М. , 1895 - 1897. - Т. 1. - 1895. - С. 299 - 308.
5. Рождественский, С.В. Исторический обзор деятельности Министерства Народного Просвещения, 1802 - 1902 / сост. С. В. Рождественский; изд. М‑ва нар. просв. - СПб.: Гос. тип., 1902. - 787 с., 17 л.
Суша Аляксандр Аляксандравіч - кандыдат гістарычных навук, вядучы бібліёграф, сакратар Вучонага савета Нацыянальнай бібліятэкі Беларусі
УДК 2-9(476):303.446.4(476)
Я. Усошын (Мінск)
ГІСТАРЫЧНЫЯ АРТЫКУЛЫ ПРА УНІЮ Ў «ЛИТОВСКИХ ЕПАРХИАЛЬНЫХ ВЕДОМОСТЯХ» У ПЯЦІДЗЕСЯТЫЯ ЎГОДКІ ЯЕ СКАСАВАННЯ
Автор на примере анализа статей, посвященных упразднению церковной унии в России, в «Литовских епархиальных ведомостях» прослеживает трансформацию идей и способов реконструкции истории унии в ХІХ в.
У 1889 г. адзначалася 50-годдзе ліквідацыі ў 1839 г. на саборы ў Полацку Берасцейскай Царкоўнай Уніі. З гэтай нагоды ў «Литовских епархиальных ведомостях» - органе Літоўскай праваслаўнай епархіі - былі надрукаваны шматлікія артыкулы і іншыя матэрыялы, прысвечаныя падзеі 1839 г. і яе гадавіне. Гэтыя артыкулы належаць да розных жанраў. Сярод іх ёсць панегірычныя вершы, казанні, прысвечаныя актыўным удзельнікам скасавання Уніі і самой падзеі.
Асаблівую ўвагу звяртаюць на сябе атрыкулы трох даследчыкаў Уніі, змешчаныя ў выданні: Міхаіла Каяловіча, Платона Жуковіча і Паўла Баброўскага. Яны прадстаўляюць розныя падыходы да феномену Уніі. Агульным для іх усіх з'яўлецца непрыхільнае стаўленне да так званай «польскай» плыні ва Уніі. Маюцца на ўвазе прадстаўнікі базыльянскага ордэна, з якімі звязваліся літургічны заняпад (у тым ліку і занядбанне славянскай богаслужбовай мовы), паланізацыя і заняпад «неманаскіх» структураў у царкве.
Адначасова трэба адзначыць шэраг разыходжанняў, якія далі пачатак працяглай палеміцы паміж М. Каяловічам і П. Баброўскім. Першым разыходжаннем была ацэнка ролі Брэсцкага капітула ў барацьбе супраць «польскай» партыі ва Уніяцкай царкве. П. Баброўскі ў сваім артыкуле «Противодействие базилианского духовенства стремлению белого духовенства к реформам русской греко-униатской церкви» паспрабаваў прадставіць Брэсцкі капітул пачынальнікам складанага грамадска-царкоўнага руху, які скончыўся скасаваннем Уніі і ўваходжаннем Уніяцкай царквы ў структуры Праваслаўнай царквы. Другім прынцыповым разыходжаннем быў погляд на ролю Іосіфа Сямашкі ў далучэнні ўніятаў да Праваслаўнай царквы. П.Баброўскі прадстаўляў І. Сямашку ўсяго толькі прадаўжальнікам справы, якую распачаў Брэсцкі капітул.
П. Баброўскі не згаджаўся з І. Сямашкам, які ў сваіх успамінах намякаў, што сваёй запіскай ён уратаваў уніятаў ад пераходу ў лацінства пасля рашэння пра абмежаванне дзейнасці базыльян. Даследчык указваў, што аналіз становішча уніяцкай царквы быў, верагодна, падрыхтаваны на аснове папярэдняй працы Брэсцкага уніяцкага капітула яшчэ да запіскі І.Сямашкі [1, с. 30]. Аднак, паводле М. Каяловіча, толькі І. Сямашка быў тым дзеячам, які захацеў далучыць уніятаў да праваслаўя [2, с. 190]. Іншыя дзеячы уніятаў імкнуліся толькі стварыць незалежную ад лацінскага касцёла царкоўную структуру, якая б захавала царкоўна-славянскую мову і стаяла на глебе «рускага напрамку», на паддаючыся ў «польскі бок» [2, с. 191]. М. Каяловіч упарта паўтараў пра тое, што Брэсцкі капітул не імкнуўся да з'яднання. Даследчык прызнаваў заслугі для «рускага» элементу і ўсходняй літургічнай царкоўнасці І. Лісоўскага і І. Красоўскага, але лічыў, што яны не зразумелі неабходнасці з'яднаць уніятаў з праваслаўем. М. Каяловіч нават прызнаваў заслугі і дзеячаў Брэсцкага капітула, але лічыў, што яго лінія была крокам назад у логіцы развіцця руска-ўсходняга руху ў глыбіні Уніяцкай царквы.
Зразумець пазіцыі абодвух навукоўцаў магчыма, калі паглядзець на іх грамадскія погляды. М. Каяловіч быў прыхільнікам ідэі рускага народа, да якога ён залічваў украінцаў і беларусаў. Асновай для народнага жыцця для яго было праваслаўе. П. Баброўскі не ставіў пад сумнеў слушнасць рашэння пра пераход уніятаў да праваслаўя, але імкнуўся пагладзець на гісторыю Уніі знутры. Для яго пунктам адліку, з якога ён глядзеў на гісторыю Уніі, была сама Унія, а для М. Каяловіча - рускі народ. Таму ад П. Баброўскага можна было пачуць, што лацінізацыя з'яўлялася пагрозай для існавання самой Уніі [3, с. 43].
П. Жуковіч, вучань М. Каяловіча, дэманструе яшчэ больш ускладнены падыход да праблемы Уніі. Ён імкнуўся паглядзець на гісторыю Уніі, як на гістарычны працэс, вартасны сам у сабе. Параўнаем пазіцыю П. Жуковіча з іншымі даследчыкамі. М. Каяловіч дае добрую ацэнку гісторыі Уніі толькі таму, што ёсць ў ёй «рускае», ці «праваслаўнае». П. Баброўскі спрабуе зламаць гэтую бінарную логіку праз імплантацыю ў сваю гістарычную рэканструкцыю неадназначную дзейнасць Брэсцкага капітула, якую, канешне, нельга расцэньваць як дзейнасць, накіраваную на зліццё ўніятаў з праваслаўнай царквой. П. Жуковіч не палемізуе з дзейнасцю Брэсцкага капітула, як гэта робіць М. Каяловіч; не імкнецца прадставіць І. Сямашку прадаўжальнікам справы капітула, як П. Баброўскі, але імкнецца разглядзець факты ў іх гістарычнай дынаміцы. У сваім артыкуле «Антоній Юрьевіч Сосновскій, соборный протоіерей» П. Жуковіч называе гэтага уніяцкага святара «героем рускай уніі ў барацьбе з (лацінізатарскім - Я.У.) насіллем» [4, с. 163]. Паводле П. Жуковіча, гэта яго дзейнасць аб'ектыўна аблегчыла ліквідатарам Уніі іх місію [4, с. 162].
Такім чынам, на прыкладзе артыкулаў трох вядомых даследчыкаў, якія былі апублікаваны ў «Литовских епархиальных ведомостях» за 1898 год, можна прасачыць трансфармацыю ідэяў і спосабаў рэканструкцыі гісторыі Уніі. М. Каяловіч выступае ў сваіх артыкулах як прадстаўнік нацыянальна-рускай плыні даследчыкаў, якім быў уласцівы своеасаблівы пурызм, г. зн. нежаданне прызнаваць нейкага пачэснага месца ў гісторыі тым уніяцкім дзеячам, якія адступалі ад логікі «рускага развіцця». П. Баброўскі спрабуе паглядзець на гісторыю знутры Уніяцкай царквы, застаючыся пры гэтым прыхільнікам усяго «рускага» і самога аб'яднання з праваслаўем. П. Жуковіч ідзе яшчэ далей у спробе аб'ектывізацыі гісторыі Уніі. Ён спрабуе рэканстуяваць Унію як нешта такое, што мае самастойную каштоўнасць для гісторыі краю.
Спіс крыніц і літаратуры
1. Бобровский, П. О. Противодействие базилианского духовенства стремлению белого духовенства к реформам русской греко-униатской церкви / П. О. Бобровский // Литовские епархиальные ведомости. - 1889. - № 4-5. - С. 30.
2. Коялович, М. О. Пятидесятилетие воссоединения западнорусских униатов 1839 г. и историческое значение этого события / М. О. Коялович // Литовские епархиальные ведомости. - 1889. - № 23. - С. 190.
3. Бобровский, П. О. Противодействие базилианского духовенства стремлению белого духовенства к реформам русской греко-униатской церкви / П. О. Бобровский // Литовские епархиальные ведомости. - 1889. - № 6. - С. 43.
4. Жукович, П. Антоний Юрьевич Сосновский, соборный протоиерей / П. Жукович // Литовские епархиальные ведомости. - 1889. - № 20. - С. 162.
Усошын Яўген - гісторык, віцэ-дэкан грэка-каталіцкіх парафій г. Мінска і Мінскай вобласці.
УДК 281. 9 (091) (476)
З.С. Курьян (Мозырь)
ИЗ ИСТОРИИ УНИАТСКОЙ ЦЕРКВИ НА МОЗЫРЩИНЕ (XVIII - XIX вв.).
В статье рассмотрен процесс ликвидации униатской церкви в одном из уголков Минской губернии - на Мозырщине.
Включение белорусских земель в состав Российской империи привело к изменению конфессиональной политики в крае. Декларированная новыми властями «веротерпимость» на практике проявилась в ликвидации униатской и ограничении влияния католической церкви. После второго раздела Речи Посполитой на основе униатской Пинско-Туровской епархии возникла православная Минская епархия.
Информация источников о состоянии униатской церкви на Мозырщине в данный период довольно скупа. Отрывочные сведения представлены в ведомостях православных священников, которые сообщали своему руководству об отобранных у них униатами церквах. Так, туровский священник П.Загоровский доносил, что в 1763 г. были отобраны униатами церкви в Данилеговичах, Вересницах, Рычеве, Букче, Глинном. В 1786 г. в униатство были обращены православные Колненская, Люденевичская, Жидковичская и др. церкви [1, с. 9-11]. В XVIII в. в повете были построены новые униатские храмы в селе Велемичи, в Скригаловской слободе, в Ольгомеле, Острожанке, Вересницах, Лучицах, Макаричах, в местечке Давид-Городок. Многие из них под влиянием западной традиции приняли форму католических костелов [2, с. 22-24]. К 1793 г. в Мозырском повете оставались 52 православные церкви [3, с. 64].
Но были на Мозырщине места куда, по словам исследователей XIX в., уния проникнуть не смогла. В начале XIX в., писал один из них, в Турове было семь церквей, «которые сохранили православие во времена гонений и унии» [4, с. 98]. Религиозный консерватизм городов и местечек Полесья способствовал сохранению православия, «от того уния не смела заглянуть в такие селения полесские, как Давыд-Городок, Туров, Петриков и другие местечки». По мнению И. Эремича, белорусское Полесье менее любого другого уголка Западной России поддалось влиянию католической и униатской пропаганды, «и все коренные верования православные уцелели здесь в том самом виде, в каком они внушены были первыми просветителями русских славян». В подтверждение этого И. Эремич писал: «Полесье до сих пор осталось непоколебимо верно православию, хотя униатству, по сравнению с католичеством, проще было обмануть религиозную бдительность народа. Униатская пропаганда велась осторожно, едва заметно и приобрела весьма мало, в сравнении с другими местностями, прозелитов. Различными путями оно проникло в двадцать каких-нибудь приходов полесских, и то самых бедных, малолюдных, изолированных, затерянных в малоизвестных трущобах, удаленных от больших дорог, судоходных рек и от бдительности православных братств и пастырей» [5, с. 203]. Данная точка зрения отражала официальную идеологию царской власти.
В 1794 г. в Минской губернии была обнародована грамота, призывавшая униатов переходить в православие. В 1795 - 1796 гг. в губернии первое место по числу присоединившихся к православию заняли Давыд-Городокский и Мозырский округа [6, с. 13]. Однако униатские священники не всегда хотели возвращаться или переходить в православие вместе со своими прихожанами - согласились только 24 священника из присоединившихся в 1795 г. 53-х церквей. Остальные 29 остались в унии. Неприсоединившихся выдворяли из церковных домов, но, как правило, они находили приют у местных помещиков. На помещичьих землях они сооружали каплицы и в них совершали богослужение, предлагали совершение церковных треб своим бывшим прихожанам.
Каждый переход/перевод в другую веру приводил к жалобам и разбирательствам. Случалось, помещики насильно «совращали» своих крестьян из православия и заставляли их возвращаться в унию [7, с. 4-5]. В 1793 г. мозырский священник И.Маковский обратился в консисторию с жалобой на земского писаря Ленкевича, который совратил крестьян двух сел в унию - «приказал на православном кладбище соорудить церковь, освятить ее униатским обрядом и физической угрозой и владельческой властью принудил быть при отправлении службы» [8, с. 1].
Официально католическому и униатскому духовенству не разрешалось совращать в свою веру православных. Однако политика воссоединения униатов, проводимая духовными и светскими властями, не всегда имела желаемые результаты. Так, жители села Даниловичи присоединились к православию, но затем под угрозой со стороны помещика вернулись в униатство. Архиепископ минский и волынский Иов объяснил причину этого следующим образом: «В двух приходах - среди всецельного униатского и римско-католического населения - воссоединившиеся перестали ходить в православные церкви в результате фанатической ненависти, издевательств и преследований от своих соседей» [9, с. 115]. В ответе архиепископу Иову минский губернатор не считал вернувшихся в унию крестьян совращенными и предлагал оставить их в спокойном исповедании их веры. Сокращение числа униатских церквей влекло за собой проблемы для оставшихся в униатстве прихожан в получения треб по своему обряду.
Указами 1819 и 1828 гг. запрещалось строить новые церкви для иноверцев без разрешения губернского правления, а в случае чрезмерного увеличения прихода, строительство позволялось, но в строгом соответствии с количеством дворов. В 1825 г. без разрешения правления униаты построили церковь в имении Симоничи. Только спустя 12 лет им разрешили освятить церковь по своему обряду [9, с. 134].
В 1795 г. были ликвидированы Туровская и Пинская униатские епархии, при этом Туровская епархия была преобразована в Брестскую. С 1810 г. униаты Мозырского уезда административно подчинялись Брестской епархии. Все униатские церкви и их настоятели находились под надзором местных благочинных. В каждом благочинии было по несколько церквей. Несмотря на поддержку властью политики воссоединения, униатская церковь в уезде продолжала существовать еще долго, о чем свидетельствуют протоколы визитов Брестской епархии [9, с. 109]. Властям нередко приходилось улаживать конфликты, возникавшие из-за необходимости соблюдать указ о высылке униатских священников из приходов, присоединившихся к православию.
В середине 30-х гг. XIX в., по сведениям И. Эремича, на Полесье верными унии оставались только 7 приходов. Униатство на Полесье, по мнению многих исследователей XIX в., имело свои особенности и в большей степени было связано с православием, чем с католичеством. «Униаты исправно посещали храмовые праздники православных, отправлялись на богомолье в Киев и Жировицы, сельские униатские священники на храмовых праздниках и в других случаях нередко принимали участие в богослужениях православных, и зачастую роднились с православным духовенством» По мнению И. Эремича, белорусское Полесье менее всякого уголка Западной России поддалось влиянию пропаганды, «и все коренные верования православные уцелели здесь в том самом виде, в каком они внушены были первыми просветителями русских славян» [5, с. 203].
В конце 1830-х гг. переход в православие особенно стимулировался и контролировался властями. В 1834 г. управляющий Туровским казенным имением уведомил о желании крестьян с. Переров и д. Хлупина перейти в православие. В списке было 54 фамилии, напротив которых крестьяне в знак подтверждения своей воли поставили по три крестика.
Сохранилась опись имущества Переровской униатской церкви: «Церковь деревянная вместительная, во всем прочная, построена планом греко-латинской церкви. Алтарь и царские ворота покрыты в большей части железом. Сосуды - 2 чаши серебряные вызолоченные внутри, гробницы - 3 (2 серебряные внутри), диски серебряные вызолоченные - 2, кадильницы - 2, крест позолоченный - 1, побеленный - 1, корон - 9, одежды - 7 риз, есть колокольня деревянная прочная, колоколов - 3» [10, с. 42-47]. Однако основная масса униатских церквей была старой и ветхой.
После воссоединения в 1839 г. униатов униатские традиции еще долго сосуществовали на Мозырщине с православными. Характеризуя религиозную ситуацию в крае, П. Шпилевский писал: «Мозырское православие умело твердо вынести продолжительную борьбу с католицизмом, распространявшим унию, энергичнее других соседних округов, отстояло свои древние права, так что Мозырь менее других западнорусских городов пострадал от нововведений униатской пропаганды. В Мозырском крае чистота православного учения во время унии сохранилась во всей своей неприкосновенности не только между простым народом, но даже между городскими обывателями» [11, с. 22].
Характеризуя состояние православия в Минской губернии в середине XIX в., И. Зеленский отмечал: Все помещики и чиновники, а также половина шляхты- католики, тогда как прихожане православных церквей состоят почти исключительно из крестьян. Притом, более половины православных состоит из бывших униатов. Однако, несмотря на количественный рост православных приходов и окончательное воссоединение, состояние притчев оставляло желать лучшего, а отношение самих «новых» православных к вере часто было равнодушным. Примерами тому были факты: многие «новые» православные называли свою церковь «схизматицкою», чиновники и шляхта продолжали молиться по польским молитвенникам, некоторые священники и их жены не умели говорить по-русски; значительная часть воссоединенных храмов находилась в состоянии нищеты и разрушения. Более того, внутреннее убранство униатских церквей осталось прежним, несмотря на то, что они стали православными, и даже обряды зачастую оставались католическими [1, с. 570].
Анализируя конфессиональную ситуацию в Минской губернии в середине XIX в., И.Зеленский писал: «Исследуйте душу бывшего униата - и вы, зачастую, найдете в ней такие черты, которые прямо указывают на полный индифферентизм, на какое-то равнодушие в деле веры. Спросите, например, у бывшего униата, какой он веры: «а казенной, панночку» ответят вам некоторые, разумея под этим названием, конечно, веру православную» [12, с. 444].
Вплоть до конца XIX в. в церковной обрядности и богослужении продолжали существовать униатские традиции. Причем, по мнению И. Эремича, причиной подобных явлений было не столько влияние практики, оставшихся верными униатству священников, сколько употребление богослужебных книг эпохи унии. Несмотря на запрет, ими продолжали пользоваться православные священники, т.к. новые книги были очень дороги и недоступны для большинства бедных полесских церквей. Живучесть униатских традиций заставляла православных священников подстраиваться, а порой и использовать их в богослужении. «Выбрось он (православный священник) из известной обрядности что-либо к чему так присмотрелись передовые его прихожане, что так сильно действует на их чувства и воображение, считается ими частью обряда или таинства, - и его сочтут непровославным» [5, с. 2].
Так, священники вынуждены были по униатской традиции упоминать имена хозяев села во время литургии, троекратно обходить церковь после службы, обливать водой крестившихся, связывать руки брачующихся платком, разрешать класть в гроб водку, трубку и другие предметы, любимые при жизни. «Прикажи священник положить покойника без шапки, на стол, а не на лавку - и он потеряет доверие, и в селе назовут его жестоким, беспокойным нарушителем старины и своевольным нововводителем чуждых народу обычаев».
Таким образом, воссоединение униатов с православными на Мозырщине проходило в русле государственной политики. Несмотря на, казалось, их быстрый переход в уезде это не привело к полному исчезновению униатства. Оно еще долго прочно сохраняло корни в обрядовой стороне православия на Мозырщине.
Список источников и литературы
1. Национальный исторический архив Беларуси (далее - НИАБ). - Ф. 136. - Оп. 1. - Д. 64.
2. Памятники Православия и русской народности в Западной России в XVII - XVIII вв. / сост. прот. Ф.Титов. - Киев, 1905.
3. Курьян, З. С. Из истории православной церкви в Мозырском уезде в конце XVIII - середине XIX в. / З. С. Курьян // Религия и общество: актуальные прблемы современного религиоведения: сб. науч. трудов / под общ. ред. В. В. Старостенко. - Могилев: МГУ им. А. А. Кулешова, 2006.
4. Памятная книжка Минской губернии на 1878 год. - Ч. 1. - Мн., 1878.
5. Эремич, И. Очерки Белорусского Полесья / И. Эремич // Вестник Западной России. - Кн. Х. Т. IV. - Вильно, 1867.
6. Сяховіч, В. А. Далучэнне уніятаў Мінскай губерні да праваслаўя ў 1794 - 1795 г. / В.А.Сяховіч // Веснік БДУ. - 2000. - № 3.
7. НИАБ. - Ф. 384. - Оп. 1. - Д. 25.
8. НИАБ. - Ф. 136. - Оп. 1. - Д. 418.
9. Хроника Уборцкого Полесья. - Минск, 2001.
10. НИАБ. - Ф. 136. - Оп. 1. - Д. 10384.
11. Шпилевский, П. М. Мозырщина / П. М. Шпилевский // Вестник Западной России. - Кн. X. Т. IV. - Вильно, 1867.
12. Зеленский, И. Материалы для географии и статистики России: Минская губерния / И.Зеленский. - Т. II. - СПб., 1864.
Курьян Зинаида Семёновна - старший преподаватель, Мозырский государственный педагогический университет им. И.П. Шамякина.
УДК 271.4(476):930.25(476)
І.Г. Шыдлоўская (Гродна)
ЛЁС АРХІВА УНІЯЦКІХ МІТРАПАЛІТАЎ
В статье показаны путешествие в о времени и пространстве, а также история описания документального комплекса, который сформировался в процессе деятельности униатской церкви.
На працягу існавання уніяцкай царквы пры мітрапалітах існавала свая канцылярыя, у якой назапашваліся дакументы рознага характару. З цягам часу гэтыя матэрыялы склалі вялікі комплекс, сёння вядомы пад назвай «Архіў уніяцкіх мітрапалітаў». Гэта каштоўны архіў па гісторыі не толькі царкоўнай уніі, але і па гісторыі самага вялікага ў часавых межах перыяду нашай гісторыі - перыяду Вялікага княства Літоўскага.
Велізарная частка архіва уніятаў захоўваецца ў Расійскім дзяржаўным гістарычным архіве ў Санкт-Пецярбургу, у фондзе № 823, і мае назву «Канцылярыя мітрапаліта грэка-уніяцкіх цэркваў у Расіі». У фондзе сабрана 5850 адзінак захоўвання, якія ахопліваюць прамежак часу ад 1470 па 1871 г. Надзвычай багатая і разнастайная інфармацыя пра унію на Беларусі змяшчаецца таксама ў архівах і рукапісных аддзелах бібліятэк Літвы, Польшчы, Расіі, Украіны [6].
Уніяцкае духавенства назапасіла і зберагло шмат дакументаў пра суіснаванне хрысціянскіх канфесій, змену іх суадносін у канфесійнай структуры грамадства, міжканфесійныя канфлікты. Акрамя шырокага кола ўласна царкоўных дакументаў (указы духоўных праўленняў, богаслужэбныя кнігі, вопісы царкоўнай маёмасці, метрычныя кнігі, інвентары [9] і г. д. ), якія дапамагаюць уявіць царкоўнае жыццё уніятаў, у названым фондзе прысутнічаюць дакументы, што адлюстроўваюць палітычныя падзеі гісторыі Вялікага княства Літоўскага і Рэчы Паспалітай. Яны падаюць шматлікія матэрыялы пра войны XVII - XVIII cт. Значную частку фонду складаюць фінансавыя і маёмасныя справы, прывілеі, дарчыя акты, тэстаменты, матэрыялы судовых працэсаў. Выклікаюць цікавасць дакументы па гісторыі асветы Беларусі, звесткі з генеалогіі беларускай шляхты, аб побыце і сямейных адносінах, сфрагістычныя матэрыялы. Архіў уніяцкіх мітрапалітаў змяшчае таксама звесткі па гісторыі беларускага мастацтва [6, с. 121].
Да адмены Брэсцкай царкоўнай уніі архіў уніяцкіх мітрапалітаў называўся «Мітрапалітанскім» або «Мітрапалітальным архівам». Колькі ён фарміраваўся, столькі ішла праца па яго ўпарадкаванню і апісанню. Першы вопіс архіва зрабіў у 1699 г., паводле загаду мітрапаліта Л. Заленскага, яго капелан, базыльянскі манах Язэп Сапаровіч, які з 1709 г. быў старшым Лаўрышаўскага манастыра. У гэты час архіў знаходзіўся ў мітрапалічым маёнтку Рута (Наваградскае ваяводства). Вопіс Сапаровіч сістэматызаваў па прадметах, геаграфічных паказальніках і асабістых імёнах у алфавітным парадку. На дакуменце ўказвалася яго назва, кароткі змест (не заўсёды) і дата. Свой вопіс Сапаровіч назваў: «Archivum Metropolitanum или Каталог» [2, с. 2].
На працягу ўсяго існавання архіва уніяцкіх мітрапалітаў ён неаднаразова падвяргаўся псаванню. Акрамя гэтага, уніяцкія мітрапаліты не мелі пастаяннай рэзідэнцыі, што таксама негатыўна сказвалася на стане архіва. Разам з мітрапалітам па яго рэзідэнцыях і розных маёнтках падарожнічаў і яго архіў або ў поўным складзе, або разбіты на асобныя часткі. Мітрапалічы архіў пабываў у Навагрудку, Варшаве, Гродку, Струні, Львове, Радамышлі, Луцку, Сеняве, Быцені і інш. [1, с. 6].
У другой палове XVIII ст. зноў паўтараецца праца па разбору і апісанню архіва. Яе здзейсніў да 1763 г. архівіст і капелан полацкага архіепіскапа базыльянін Аўгусцін Война. Да складзенага ім вопісу Война дадаў «Реестр остатка найденных бумаг» [2, с. 2]. Акрамя гэтага, у XVIII і пачатку ХІХ ст. быў складзены шэраг кароткіх тэматычных вопісаў асобных груп дакументаў архіва уніятаў.
У 1808 г. па рашэнню Слонімскага ніжняга земскага суда архіў быў перададзены ў ведамства брэсцкага епіскапа Ясафата Булгака і захоўваўся ў Быцені (тады - Слонімскі павет) [10, с. 105]. Напярэдадні вайны напалеонаўскай Францыі з Расіяй, у красавіку 1810 г., архіў быў перавезены ў Вільню, дзе спакойна перачакаў ванныя нягоды. Пры пераездзе мітрапаліта Булгака ў Полацк у кастрычніку 1828 г. туды перавезлі і архіў. У лютым наступнага года пасля праверкі архіў пераправілі ў Санкт-Пецярбург на пастаяннае месца прабывання апошніх уніяцкіх мітрапалітаў. Архіў размясціўся ў памяшканні Грэка-уніяцкай духоўнай калегіі на Васільеўскім востраве. Пасля скону ў 1838 г. мітрапаліта Булгака камплектаванне архіва спынілася.
Пазней тую частку архіва, што заставалася ў Вільні, таксама прывезлі ў Пецярбург. Увесь архіўны збор быў перададзены ў Беларуска-Літоўскую калегію, якая ў той час кіравала справамі былых уніятаў. У 1840 г. у Радамышлі, на Украіне, дзе ў апошнія гады Рэчы Паспалітай знаходзілася мітрапалічая рэзідэнцыя, была знойдзена яшчэ адна частка архіва. Паводле прапановы літоўскага епіскапа Іосіфа Сямашкі і з дазволу Сінода, справы прывезлі ў Пецярбург у Беларуска-Літоўскую калегію [1, с. 7].
Хоць Брэсцкая царкоўная унія была ліквідавана ў 1839 г., пачатак сапраўднай вайне супраць спадчыны уніяцкай царквы быў пакладзены ў 1833-1834 гг., а вось заканадаўчая база пад яе знішчэнне была падведзена яшчэ раней [5, с. 100]. У гэты час зачыняліся уніяцкія цэрквы, навучальныя установы, культавыя пабудовы перадаваліся ў праваслаўнае ведамства, выкараняліся уніяцкія набажэнскія спевы, адмяняліся святы, якіх не было ў праваслаўнай царкве, нават падлягаў выкараненню звычай даваць пры хрышчэнні імёны святых, шанаваных уніяцкай царквой; выганялася з царквы беларуская мова. Сёння богаслужэбныя кнігі беларускіх уніятаў, рукапісныя і друкаваныя, - вялікая рэдкасць. Культурная спадчына уніяцкай царквы у гэтыя нялёгкія для яе часы ў значнай ступені была страчана ў выніку мэтанакіраванага знішчэння.
Але вернемся да лёсу архіва уніяцкіх мітрапалітаў. 14 жніўня 1843 г., пасля закрыцця Беларуска-Літоўскай калегіі, мітрапалічы архіў на працягу некалькіх гадоў перадаваўся ў архіў Сінода. Разборам архіва ў 1840-я г. займаліся чыноўнікі гэтай калегіі: Ігнат Пільхоўскі, Іван Канюшэўскі, Леў Панькоўскі, Ф. І. Серна-Салаўевіч. Агляд дакументаў архіва ў 1844 г. зрабіў рэдактар Археаграфічнай камісіі протаіерэй Іван Грыгаровіч. Ён выявіў невядомы раней значны збор дакументаў XV - XVII ст. гістарычнага і юрыдычнага зместу. Канчатковая перадача архіва была здзейснена толькі ў 1847 г. [2, с. 2].
Матэрыялы з архіва уніяцкіх мітрапалітаў былі ўпершыню надрукаваны ў гісторыка-дакументальных зборніках: «Акты, относящиеся к истории Западной России», «Акты, относящиеся к истории Южной и Западной Росии», а таксама ў часопісе «Вестник Юго-Западной и Западной России» [4, с. 29].
Па ініцыятыве І. І. Грыгаровіча 6 снежня 1865 г. была створана Камісія па апісанню і прывядзенню ў належны стан спраў, якія захоўваліся ў архіве Сінода. Перагляд і апісанне архіўных спраў прызначаныя для гэтага супрацоўнікі рабілі (з перапынкамі) амаль поўстагоддзя. Менавіта ў гэта час мітрапалічы архіў атрымаў назву, пад якой і вядомы сёння, - «Архіў заходнерускіх уніяцкіх мітрапалітаў».
Спачатку апісанне архіва Камісія даручыла прафесару Санкт-Пецярбургскай духоўнай акадэміі М. В. Каяловічу, які з-за цяжкай хваробы не змог закончыць справу. Далейшая праца па разбору архіва была даручана яго вучню, кандыдату багаслоўя Санкт-Пецярбургскай духоўнай акадэміі С. Г. Рункевічу. Пасяджэнне Камісіі 2 снежня 1893 г., разгледзіўшы прадстаўленую Рункевічам частку апісання архіва, накіравала работу ў друк.
Так у 1897 г. выйшаў першы том пад назвай «Описание архива западнорусских униатских митрополитов» [7]. Гэты том змяшчаў апісанне 1065 дакументаў, якія былі складзены ў прамежак часу з 1470 па 1700 г. Апісанне дакументаў было здзейснена ў храналагічным парадку. Спачатку стаіць дата дакумета, затым назва, мова, на якой напісаны дакумент, колькасць аркушаў, змест, а таксама палеаграфічныя і бібліяграфічныя звесткі. Калі дакумент быў раней апублікаваны, гэта адзначалася.
Праз 10 гадоў выйшаў другі том «Описания архива западнорусских униатских митрополитов» [8], у ім змяшчалася апісанне дакументаў з 1701 па 1839 г. Прынцып пабудовы другога тома быў падобны да першага. Акрамя трох паказальнікаў, якія былі ў першым томе (асабовы, месца і прадметны), яшчэ прысутнічаў храналагічны.
Апісанне тома рэдагаваў С. Рункевіч, які ў прадмове да яго адзначыў, што пад кіраўніцтвам выкладчыка Санкт-Пецярбургскай акадэміі П. М. Жуковіча распачата праца над трэцім томам. Але яна завершана не была. У 1905 г. трэці том пачаў друкавацца, аднак падзеі 1917 г. перарвалі яго выданне. Лёс яго нам невядомы, слядоў працы Жуковіча ў савецкі час знойдзена не было.
Праца па разбору мітрапалічага архіва ўзнавілася толькі ў 1952 - 1953 г., а затым - у 1959 - 1960 г. У выніку гэтай работы 315 дакументаў былі падкладзены да тых адзінак захоўвання, якія ўжо ўвайшлі ў першы і другі вопісы фонда. Пры гэтым ніякіх спецыяльных адзнак не было зроблена. З тых матэрыялаў, якія архівісты не змаглі падкласці да ўжо сфарміраваных раней спраў, быў складзены трэці, машынапісны вопіс, складзены да снежня 1962 г. У гэты вопіс былі ўключаны дакументы з 1407 па 1871 г.; ён складаўся з 1587 адзінак захоўвання [2, с. 4].
Пазней выдаваліся працы па архіву уніяцкіх мітрапалітаў, але яны насілі даведачны характар. У сувязі з павышэннем цікавасці да вывучэння архіва ў наш час была выдадзена ў 1999 г. праца « Архіў уніяцкіх мітрапалітаў. Дакументы па гісторыі царквы ў Беларусі XV - XIX стст. у фондзе «Канцылярыя мітрапаліта грэка-уніяцкіх цэркваў у Расіі».
«Архіву уніяцкіх мітрапалітаў», як і іншым архівам Вялікага княства Літоўскага, выпаў вельмі складаны лёс. Перыядычна дакументы архіва падвяргаліся знішчэнню, як свядомаму, так і выпадковаму [3, с. 11 - 12.]. Тым не менш, значная колькасць дакументаў архіва захавалася і зараз складае вялікі фонд у Расійскім дзяржаўным гістарычным архіве. Дакументы гэтага фонду ўтрымліваюць унікальныя звесткі як па гісторыі царквы, так і па іншым галінам дзяржаўнасці Вялікага княства Літоўскага і Рэчы Паспалітай.
Спіс крыніц і літаратуры
1. Архіў уніяцкіх мітрапалітаў. Дакументы па гісторыі царквы ў Беларусі XV - XIX стст. у фондзе «Канцылярыя мітрапаліта грэка-уніяцкіх цэркваў у Расіі»: Даведнік / Склад. С. І. Паўловіч, Т. М. Мальцава. - Мінск-Полацк, 1999.
2. Иванов, Ю. Н. История описания архива заподнорусских униатских митрополитов / Ю.Н. Иванов // Хрысціянства у гістарычным лёсе беларускага народа: зб. навук. арт. / ГрДУ імя Я. Купалы / рэдкал. С. В. Марозава [і інш.]. - Гродна: ГрДУ, 2008. - С. 13 - 18.
3. Караў, Д. Архіўная спадчына Вялікага княства Літоўскага і беларускія архівы ў канцы XVIII - пачатку XX ст. / Д. Караў // Спадчына. - 1996. - № 1. - С. 3 - 25.
4. Коренева, С. А. Из истории архива униатских митрополитов / С. А. Коренева / Архівы на шляху ХХІ ст. : гісторыя, спадчына, сучаснасць. матэрыялы другога беларуска-французскага архіўнага семінара. Мінск, 8-10 лютага 2000 г. / пад рэд. К.І.Козака, У.Н.Сідарцова, М.Ф.Шумейка.- Мінск: НАРБ, 2003. - С. 28 - 30.
5. Марозава, С. В. Лёс культурнай спадчыны уніяцкай царквы ў Беларусі / С.В. Марозава // Спадчына. - 1996. - № 6. - С. 100 - 118.
6. Марозава, С. В. Архіў уніяцкіх мітрапалітаў / С. В. Марозава / Замежная архіўная беларусіка: матэрыялы міжнароднай канферэнцыі, г. Мінск, 25 - 26 кастрычніка 1996 г. - Мінск, 1998. - С. 115 - 123.
7. Описание документов архива западнорусских униатских митрополитов. - Т. І: 1470 - 1700. - СПб.: Синод. тип., 1897. - 1502 с.
8. Описание документов архива западнорусских униатских митрополитов. - Т. II: 1701 - 1839. - СПб.: Синод. тип., 1907. - 1631 с.
9. Палуцкая, С. В. Інвентары базыльянскіх манастыроў як крыніца па гісторыі культуры Беларусі / С. В. Палуцкая // Тэзісы міжнароднай навукова-тэарэтычнай канферэнцыі «Архівазнаўства, крыніцазнаўства, гістарыяграфія Беларусі: стан і перспектывы», Мінск, 1 - 2 снежня 1993 г. / Камітэт па архівах і справаводству пры Савеце Міністраў РБ, Беларускі навукова-даследчы цэнтр дакументазнаўства і архіўнай справы, БДУ, Нацыянальны архіў РБ. - Ч. 1. - Мінск, 1993. - С. 147 - 151.
Шыдлоўская Ірына Генрыхаўна - магістрантка кафедры гісторыі Беларусі Гродзенскага дзяржаўнага універсітэта імя Янкі Купалы.
УДК 303.446.4:271.2(476)
С.В. Силова (Гродно)
РОССИЙСКАЯ ИСТОРИОГРАФИЯ О ПОЛОЖЕНИИ ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ В БЕЛАРУСИ В XIX в.
В статье исследуются основные позиции и взгляды российских историков XIX - XX веков на роль Православной Церкви на белорусских землях в конце XIX - начале XX в., изменение ее статуса. Рассматриваются взгляды российских историков, их оценки влияния Православия и Православной Церкви на формирование национального и исторического самосознания жителей Беларуси в XIX в. Определены основные исторические исследования и проведена систематизация материалов по истории Православной Церкви на белорусских землях, выявлены проблемы ее дальнейшего изучения в историографии начала XXI века.
В результате трех разделов Речи Посполитой народ Беларуси вновь оказался в другой стране - в составе Российской империи. Однако в конфессиональном плане присоединенные территории не представляли собой территорию православную. Большинство жителей белорусских деревень были униатами, представители же шляхты в большинстве своем были католиками. Действовала только одна Могилевская православная епархия. Так как же рассматривали российские историки историческую миссию России на присоединенных землях?
Прямую программу действий указала российская императрица Екатерина Великая, провозгласив свою формулу «оттроженныя возвратих». Это стало лейтмотивом многих работ историков ХІХ -начала ХХ веков.
Н.Данилевский, приводя исторические примеры попыток привить разным народам чуждую для них культуру, проводит аналогию с прививками растениям и пишет: «Надо быть глубоко убежденным в негодности самого дерева, чтобы решаться на такую операцию, обращающую его в средство для другой цели, лишающую его возможности приносить цветы и плоды sui generis (своего рода - Авт.); надо быть твердо уверенным, что из этих цветов и плодов ничего хорошего в своем роде выйти не может. Как бы то ни было, прививка не приносит пользы тому, к чему прививается, ни в физиологическом, ни в культурно-историческом смысле» [8]. Невозможность передачи культуры от одного народа другому утверждал и О.Шпенглер. В своем фундаментальном труде «Закат Европы» он писал, что чужую цивилизацию народ в целом принять не может в силу того, что культура - это самовыражение коллективной души народа. Шпенглер сформулировал идею «взаимонепроницаемости» культур. Консерватизм привел к тому, что белорусы с внешней стороны стали подобны мягкой глине, которой можно придать любую форму. Об этом ярко свидетельствует воспоминания тех, кто сталкивался с белорусами в повседневной жизни или изучал их историю. Например, в отчете виленского генерал-губернатора Ф.Я.Мирковича за 1841 год, опубликованном в журнале «Русский Архив», говорится, что политика русификации в крае, которая проводилась после восстания 1830 - 1831 годов, вызывает крайнее неудовольствие в польском дворянстве и католическом духовенстве. При этом Миркович замечает: «Два эти сословия совершенно управляют умом, волею и совестию народа (т.е. белорусов), не имеющего никакого чувства самобытности и постоянно готового повиноваться той власти, которая им будет руководить» [28]. В свою очередь, автор «Истории Литовского государства с древнейших времен» П.Д.Брянцев писал: «В Белоруссии католические миссионеры и помогавшая им шляхта не встретили особенного сопротивления со стороны православного населения, потому что оно здесь было запугано и забито еще раньше. Белорусы, по свидетельству современников, «как безответные овцы, подгоняемые дубьем и палкою, шли или в костел для принятия католицизма, или в униатскую церковь для объявления себя униатами» [28]. По мнению большинства российских историков, консерватизм белорусов сыграл злую шутку с униатской церковью. Ее создатели, как мы уже отмечали, видели в ней средство изменения духовно-культурной самоидентификации народов бывшего ВКЛ. Вместо этого уния в условиях цивилизационного давления оказалась убежищем для народа, который не хотел менять свою самоидентификацию. «Под покровом унии» они хранили свои древние традиции, культуру и «старые православные убеждения».
Достаточно сказать, что территория Белоруссии стала ареной ожесточенной цивилизационной схватки между Россией и Польшей, русскостью и полонизмом, православием и католицизмом. В этой схватке поляки делали ставку на то, что белорусы в результате многовекового цивилизационного наступления на них стали уже ближе к ним, чем к России. В свою очередь, суть и смысл этой борьбы для России наиболее емко выразил обер-прокурор Св. Синода К.П. Победоносцев в письме от 21 сентября 1899 г. к молодому императору Николаю ІІ: «… на Литве и Юго-Западном крае масса русского народа представляет предмет исторической, доныне длящейся тяжбы между Россией и Польшей. Все тайные усилия католической Польши обращены к тому, чтобы эта масса стала католическою и, стало быть, польскою. Это вопрос жизни и смерти между ними и нами: быть или не быть России. И потому у поляка его религия неотделима от его страстного национального стремления, от его ненависти к России и служит для него орудием политической интриги против русского государства. Напрасно стали бы мы надеяться, что папа захочет отделить интересы своей Церкви от интересов польской национальности; да если б и захотел, его не послушали бы, и по прежнему каждый польский священник, каждый епископ, каждая женщина в руках своего ксендза продолжали бы свое дело подпольной вражды к России с ее Церковью и возбуждения во всех и каждом злобной ненависти ко всему русскому» [34].
Очевидно в этой цивилизационной борьбе главная схватка разгорелась вокруг униатства, как главного инструмента польского воздействия на белорусов и украинцев. Эта борьба шла с переменным успехом. Кроме этого правительство Российской империи не пресекло влияние на население присоединенных областей католического духовенства. Это проистекало из принципа веротерпимости, провозглашенного императрицей Екатериной ІІ. «Как всевышний Бог, - писала императрица в указе Св. Синоду от 1773 г., - терпит на земле все веры, то и Ее Величество из тех же правил, сходствуя Его святой воле, в сем поступать изволит, желая только, чтобы между ее подданными всегда любовь и согласие царствовали».
На основании такого принципа и из ложных опасений перед мнимым фанатизмом православного духовенства, деятельность православных миссий была ослаблена. Поощрительные меры к крещению иноверцев были отменены, кроме трехлетней льготы новокрещеным. Этого мало - иноверному духовенству (ксендзам, муллам, ламам) назначались казенные средства содержания, каких не имели даже и православные священники. Т.е. в Белоруссии под русской властью сохранялся духовно-культурный раскол общества, и белорусские крестьяне продолжали испытывать как экономический, так и цивилизационный гнет. Во-вторых, униатская церковь здесь вообще была лучше организована, чем на Украине, и ее духовенство, более латинизированное, пользуясь покровительством польских землевладельцев, было менее доступно православному влиянию. Наконец, нельзя не заметить, что в этой ситуации выработанный белорусами консерватизм начал работать не только против латинства, но и против Православия. В районах, где уния утвердилась и пустила корни, униатство уже воспринималось как седая и освященная древность. В результате в лоне униатской церкви в начале XIX в. остались более полутора миллионов белорусов.
В своей знаменитой записке 1827 г. будущий митрополит Иосиф Семашко писал: «Я уверен, что мало отыщется в Римском обряде крестьян русского происхождения, которые бы не присоединились к оному уже во время Российского правления» [21]. Можно с достаточной уверенностью предположить, что если бы русское правительство и далее действовало или бездействовало в том же духе, то униаты просто растворились бы в недрах польского латинства, и Северо-Западный край Белоруссии был бы навсегда цивилизационо потерян для России. Об этой опасности прямо предупреждал Семашко: «… может быть, довольно одного благоприятного случая, и полтора миллиона Русских по крови и языку своему отчуждены будут навсегда от старших своих братьев» [21]. Для Российской империи это должно было стать страшным ударом. Проиграв цивилизационной столкновение с поляками в Белоруссии, она никогда бы уже не смогла закрепить за собой эти территории. Ее власть в таком случае могла бы держаться только на грубой военной силе и только временно, со всеми вытекающими из этого геополитическими последствиями. Но трудно себе даже представить, какой катастрофой это должно было обернуться для белорусского народа. Северо-Западная часть Белоруссии: нынешние Гродненская, часть Брестской, Минской и Витебской областей - со всем своим исконно русским населением - окончательно выпали бы из сферы влияния Восточно-христианской цивилизации и просто стали бы неотъемлемой частью Польши. Одновременно православные белорусы Юго-Востока под влиянием обострения до крайних пределов цивилизационного столкновения неизбежно должны были пополнить великорусское племя.
Это понял император Николай І, который всегда испытывал по отношению к Польше инстинктивную неприязнь. Он «тотчас же по восшествии на престол обнаружил энергичное желание действовать в духе русском» и постарался облегчить для России цивилизационную обстановку в крае. C первых дней нового царствования обнаружилось стремление правительства к усилению изучения русского языка в Виленском учебном округе. В университете и в средних учебных заведениях вводились предметы на русском языке: история, география, статистика. Усиливалось, особенно в Главной католической семинарии в Вильно, изучение славянского и русского языков. Так же начали предприниматься осторожные меры по реформированию униатской церкви, призванные остановить процесс ее латинизации и хотя бы внешне приблизить к Православию. Все эти действия не носили планомерного характера и не могли переломить цивилизационную ситуацию. У правительства Российской империи не было опоры в крае. Вспомним, высший слой - помещики и шляхта-католики и примыкающее к ним римское духовенство - почти все без исключения патриоты Речи Посполитой и враги России. Униаты крестьяне - самим правительством оставлены в порабощении у польских землевладельцев, и не имели возможности проявить собственную волю. Униатское духовенство существенно латинизировано и уже имеет больше сходства с ксендзами, чем с православными священниками. Однако опора у России в Белоруссии все-таки была. В недрах униатской церкви у многих священников существовали проправославные и прорусские настроения. Многие из них прошли курс наук в католической Главной семинарии в Вильно, т.е. это была наиболее образованная часть униатского духовенства. Именно из их среды в конце 20-х гг. ХІХ столетия промысел Божий вывел на историческую сцену будущего архиерея-воссоединителя Иосифа Семашко. Мнения о его деятельности и личности крайне противоречивы. Одни считают его предателем католицизма, своекорыстным и беспринципным человеком. Другие ставят вопрос о причислении владыки Иосифа к лику святых. Одни утверждают, что Семашко был просто захвачен потоком царской политики, ведущей к ликвидации униатской церкви. Другие полагают его инициатором и главным деятелем воссоединения. Религиозные и морально-нравственные мотивы, а так же принципы и степень влияния деятельности архипастыря на интересующие нас исторические события, - это предмет особых исследований. Ограниченные объемом материала, мы можем только засвидетельствовать, что пристальное изучение всех сторон жизни и трудов владыки Иосифа открывает перед нами потрясающее величие и кристальную чистоту его личности, а также то, что он действительно после польского восстания 1830 - 1831 гг. являлся главным движителем подготовки воссоединения униатов. Он сумел собрать вокруг себя группу единомышленников из уже упоминавшейся среды образованного униатского духовенства и при поддержке правительства, следуя плану, представленному им императору Николаю І в Записке от 5 ноября 1827 г., ослабить, насколько это было возможно, польско-католическое влияние на униатов и создать в униатской церкви атмосферу тяготения к Православию. Плодом трудов владыки Иосифа и его сотрудников стало прошение униатов о присоединении к Православию, принятое на соборе униатского духовенства в Полоцке в феврале 1839 г. Прошение, естественно, было удовлетворено. Это стало вторым воссоединением западно-русских униатов, во время которого к Русской Православной Церкви присоединились 3 епископа, 1305 священников и 1607 приходов с 1 600 000 человек. Теперь в подавляющем большинстве это были белорусы. Униатская церковь в Белоруссии, просуществовавшая 243 г., ушла в небытие.
Но заслуга митрополита Литовского и Виленского Иосифа Семашко не только в том, что он привел униатов в лоно Православия. Архипастырь не только совершил, но и завершил воссоединение, 29 лет занимая сложнейшую в этно-религиозном отношении Литовскую кафедру. В эти годы он ставил перед собой задачу утверждения Православия в Литве и Белоруссии, одновременно имея в виду сверхзадачу возвращения этих земель в сферу влияния Восточной христианской цивилизации и восстановления русской православной самоидентификации белорусского народа. Высокопреосвященный повел бывших униатов к полному религиозному слиянию с прочими православными. Для этого он обратил пристальное внимание на правильность совершения православного богослужения, преобразование белого приходского духовенства и, самое главное, воспитание нового поколения пастырей, которые по своим качествам ничем не отличались бы от «древлеправославных». Очевидно, что владыка не ставил перед собой задачу превращения белорусов в русских, ликвидации местных белорусских диалектов и создавшегося столетиями уклада жизни и традиций народа, в чем его пытаются обвинить современные ревнители белорусскости и униатства. Он удивительно терпимо относился даже к тому, что среди воссоединенных продолжали существовать польско-униатские привычки, как, например, пение религиозных песен на польском языке, хранение в домах католических икон, не ношение на груди крестиков и даже посещения простыми верующими в праздники костелов и т.д. По мысли святителя, при правильном направлении церковной политики все это должно было со временем отмереть само собой. «Нужно только выжидать, - писал владыка Иосиф в одном из уже цитированных нами писем графу Протасову, - и все придет само собою - излишнею поспешностию можно скорее повредить, нежели пособить…» [21]. Архипастырь считал главным признаком слияния бывших униатов и древлеправославных исповедание ими одной Православной веры, следование по одному пути благочестия и естественную идентичность внешних форм церковной жизни. С удовлетворением оглядываясь на свои труды, высокопреосвященный писал в 1861 году: «Остается изменить, что изменяется только временем, а может быть, и должно остаться навсегда, как местность» [21]. Такой мягкий подход к утверждению Православия был единственно возможным. Но он приводил к тому, что внешние, а тем более внутренние изменения среди воссоединенных происходили очень медленно. Для митрополита Иосифа и всех, кто был знаком с униатами до воссоединения, это было естественно. Более того, помня положение перед 1839 годом, они прекрасно видели реальные и довольно значительные сдвиги. Но тех, кто приезжал из России и впервые знакомился с церковной жизнью и традициями в Литве в 40-е и 50-е годы, это знакомство, как правило, повергало в шок и заставляло думать, что воссоединение не принесло никаких плодов и было ошибкой. Слишком непохожи были литовские православные на православных русских, слишком много в них было польско-униатского. Такими сторонними русскими наблюдателями нам оставлено множество свидетельств их удивления увиденным. Современные исследователи любят цитировать их воспоминания и делать выводы о том, что бывшие униаты «больше склонялись к католическому костелу, чем к православной церкви» [21]. Но на подобные мнения иносказательно и со свойственной ему мягкой иронией ответил сам архипастырь: «Да впрочем, пора бы, кажется, и порицателям воссоединенных напомнить, что они ставят себя в смешную позицию тех, которые осуждали бы победителя, приобретшего целую провинцию, потому единственно, что там носят не такие шапки и лапти, как в Смоленской губернии, и говорят другим языком или диалектом» [21]. В знак церковного единения во всех бывших униатских храмах было предписано поминать вместо римского папы Российский Святейший Синод. Последовало также распоряжение епархиального начальства об исключении католической вставки «и от Сына» из богослужебного употребления Символа веры. Для лучшего уяснения основ православной веры всем священнослужителям был разослан в качестве руководства «Православный катехизис» свт. Филарета Дроздова. Эти указы в целом спокойно были восприняты рядовым духовенством. Волнения были среди монашества, особенно минских и полоцких базилианок. Некоторые из них даже совсем перестали посещать храмовое богослужение и оказались в самоизоляции. Главным средством духовных властей в отношении не принимавших воссоединения священников и монахов было убеждение. Упорствующих высылали во внутренние области России, чаще всего в Курск. Таковых насчитывалось немногим больше двух десятков человек. Из них большая часть вернулась в течение двух-трех лет на свои приходы, приняв Православие. Остальные так и остались жить частными лицами, получая от правительства пенсионное содержание или же устраиваясь на светскую должность.
Согласно условиям общего воссоединения униатов, оговоренным в собственноручных подписках священников, им были гарантированы некоторые несущественные униатские традиции: бритье бороды, внебогослужебная одежда. Важным условием являлось также пребывание бывших униатских священников на своих приходах. Сохранялись и смешанные браки с католиками (в том числе и в семьях священников), однако, детей от таких браков необходимо было крестить в православной церкви. Не скоро забылись другие униатские обычаи. В православных храмах иногда употреблялись богослужебные книги старой униатской печати, испорченные латинскими поправками Замойского Собора. Простой народ не всегда крестился по православному: пальцы для крестного знамения складывали правильно, но руку переносили слева направо по католическому обычаю. Бывало, что постились не только в среду и пятницу (по православному обычаю), но также и в субботу (по католическому), практиковались лежания на земле во время молитвы, целование земли. Исправление этих и многих других униатских обычаев стало уделом времени.
Одним из самых действенных средств к просвещению народа является образование церковнослужителей. В каждой белорусской епархии были семинария и духовные училища. В соответствии с переделом епархиальных границ, которые более соответствовали местным условиям, а также для улучшения бытовых условий епархиальные семинарии были переведены в губернские города. В 1840 г. в Минск переведена Слуцкая семинария, возрожденная еще в последние времена Речи Посполитой еп. Виктором Садковским. В 1845 г. в Вильно перешла из Жировиц бывшая униатская семинария, устроенная еп. Иосифом Семашко. В 1856 г. из Полоцка в Витебск была перенесена также бывшая униатская семинария, основанная митр. Ираклием Лисовским. В Могилеве продолжала действовать духовная семинария, учрежденная свт. Георгием Конисским. Существовали духовные училища при крупных монастырях и архиерейских кафедрах в Вильно, Жировицах, Минске, Пинске, Слуцке, Полоцке, Витебске и др.
В имущественном отношении белорусские приходы и монастыри были уравнены с другими епархиями Русской Церкви. Все земельные наделы, которые имелись за церквами, были секуляризованы государством, а на содержание священников в 1842 г. были назначены штатные оклады. Это значительно ухудшило материальное положение духовенства, не говоря уже о причте. Какими бы малыми не были церковные имения, но сдача их в аренду приносила более существенные доходы, чем правительственное содержание. Предполагалось, что прихожане возьмут часть материальной заботы на себя, оплачивая церковные требы и устраивая кружечные сборы. Однако в белорусских епархиях эти надежды не приносили должного удовлетворения, почему правящие архиереи обращались в Синод с просьбой увеличения окладов едва ли не половине всего духовенства.
Ситуация осложнялась также и тем обстоятельством, что значительных материальных вложений требовали и сами храмы. Большинство церквей были деревянными и ветхими еще со времен унии. Завершение каждого нового храма было большим событием. Таковым, например, было возрождение древней полоцкой обители прп. Евфросинии. В 1832 г. монастырь был передан православным в самом жалком состоянии. Восстановить его имеющимися средствами было невозможно. Тогда еп. Полоцкий Василий Лужинский решил обратиться к помощи единоверных россиян. В 1841 г. драгоценный крест прп. Евфросинии был с подобающими почестями отвезен для поклонения богомольцев в Москву и Петербург. При этом собирались пожертвования на возрождение полоцкой обители. На собранные средства (35 тыс. руб. ассигнациями) в 1842 г. отремонтировали Преображенский храм и восстановили монастырский корпус. При монастыре были устроены богадельня, сиротский приют и епархиальное женское училище.
Развитие церковной жизни после воссоединения униатов требовало от властей многого терпения и такта. Переход к новому не всегда есть резкий отказ от старого. Так было, например, с католическим праздником Тела Христова, который глубоко укоренился среди бывших униатов Полоцкой епархии и совершался с торжественными крестными ходами. Было решено переменить смысл празднуемого события и отмечать в девятый четверг после Пасхи память воссоединения униатов также с крестными ходами и водоосвящениями. Воссоединенные пастыри и паства нередко продолжали общаться между собою на польском языке, писать и читать на нем известные молитвы. Влияние польской культуры и польских национальных идей по-прежнему создавало напряженный социальный узел, развязку которого ускорило восстание 1863 - 1864 г.
«Трудно было Иосифу, - писал после усмирения польского мятежа М.Н.Муравьев, - который с сим вместе (т.е. с воссоединением) был сделан митрополитом Литовским, устроить новую свою православную паству. Хотя Государь и давал ему все возможные к тому материальные средства, но дело состояло в моральном преобразовании духовенства и освобождении самих крестьян от давления и ига панов-католиков, которые не давали крестьянам своим свободно устраивать православную религию. Нравственное преобразование духовенства требовало многого времени и материальной поддержки, которой оно не имело, и оно оставалось в той же бедности и зависимости от богатых панов. При этом, надо заметить, что главные правители края оказывали явное предпочтение католическому духовенству и не только не содействовали митрополиту Иосифу, но даже противодействовали во многом. При такой неблагоприятной обстановке дела, надо удивляться, как митрополит Иосиф удержал оное. Правительство обязано единственно ему в совершении сего великого дела, которое с тем вместе положило в будущем твердое начало русской народности в крае…» [28]. Таким образом, владыка Иосиф не только подготовил воссоединение оставшейся в пределах Российской империи униатской церкви, но и самоотверженными церковными трудами закрепил дело воссоединения.
Если кратко подвести итог анализа взглядов российских историков XVIII - ХІХ веков на Полоцкий собор, то можно выделить следующее. Воссоединение униатов нанесло католицизму и полонизму в Белоруссии сокрушительный удар, от которого им уже не суждено было оправиться. Но каковыми оказались исторические последствия этого события для белорусов? Конечно, это все те последствия, которые историки связывают с вхождением Белоруссии в состав Российской империи, ведь, как мы уже говорили, без воссоединения Россия не сумела бы цивилизационно привязать к себе свой Северо-Западный край. Во-первых, ликвидация унии духовно соединила все части белорусского народа, расколотые унией, в единое целое, восстановило его цельность. Во-вторых, подрыв позиций полонизма и католицизма в Белоруссии привел к постепенному возвращению белорусов к их истокам. В-третьих, воссоединение дало толчок становлению самосознания народа, которое, прежде всего, выражается языковым самоопределением. Со всей очевидностью это явление нашло отражение в результатах всеобщей переписи населения Российской империи, прошедшей в 1897 г. Здесь население всех белорусских губерний, и западных и восточных, однозначно назвало свой родной язык не русским, как во времена унии, но белорусским. В-четвертых, ликвидация унии придала новый мощный импульс развитию белорусского языка, формированию его литературной формы. В-пятых, начало делать первые шаги национально-культурное возрождение белорусов. В-шестых, возник научный интерес к изучению истории, этнографии и фольклора белорусского народа. Из всего сказанного следует, что воссоединение униатов сдвинуло с мертвой точки искусственно замороженный в Речи Посполитой процесс превращения белорусской народности в белорусскую нацию.
Список источников и литературы
1. Антоний (Зубко), архиеп. О Греко-Униатской Церкви в Западном крае России / Антоний (Зубко) //Сб. ст. изд. Св.Синодом по поводу 50-летия воссоединения с Православной Церковью западно-русских униатов. - СПб., 1889.
2. Андерсон, Б. Воображаемые сообщества. Размышления об истоках и распространении национализма / Б. Андерсон; пер. с англ. В.Николаева. - М., 2001. - 288с.
3. Архив Киевск. консистории. Д. № 6. Приведено: Шпагинский Н., свящ. Киевский митр. Арсений Могилянский и состояние киевской митрополии в его правление (1757 - 1770). - К., 1907. - С. 653, прим. 2.
4. Грааля, И. Свои люди - сочтемся /И. Грааля // Славянский мир. Спец. номер журнала «Родина» вместе с Государственной Академией славянской культуры. - 2001. - Январь-февраль.
5. Григорович, Н. Очерк жизни протоиерея Иоанна Иоановича Григоровича / Н.Григорович // Странник. - 1861. - № 6. - С. 312.
6. Григорович, Н. Переписка протоиерея Иоанна Григоровича с графом Румянцевым / Н. Григорович // Чтения в обществе истории и древностей российских. - 1864. - Кн. 2. - С.37 - 38.
7. Гумилев, Л.Н. От Руси до России: очерки этнической истории / Л.Н. Гумилев. - М.: Рольф, 2000. - 320 с.
8. Данилевский, Н.Я. Россия и Европа: Взгляд на культурные и политические отношения Славянского мира к Германо-Романскому / Н.Я. Данилевский. - Изд. 6 / предисловие Н.Н.Страхова; статья К.Н.Бестужева-Рюмина; составление, вступительная статья и комментарии А.А.Галактионова. - СПб.: Изд-во С.-Петербургского университета, Изд-во «Глагол», 1995. - 552 с.
9. Доброклонский, А.П. Руководство по истории Русской Церкви /А.П Доброклонский. - М.: Крутицкое Патриаршее подворье, общество любителей Церковной истории, 1999. - 935 с.
10. Документы, объясняющие историю западнорусского края и его отношения к России и к Польше. - СПб., 1865. - С. 372 - 418.
11. Дылевский, Е.В. Иосиф (Семашко) митрополит Литовский и Виленский член Св.Синода / Е.В. Дылевский. - СПб., 1869. - С. 57.
12. Ермаков, А. ХІХ век в России: расцвет на пути к катастрофе / А. Ермаков. - М., 2008.
13. Жукович, П.Н. О русском землевладении в Северо-Западном крае со времени присоединения его к России / П.Н. Жукович. - СПб.: Печатня С. Яковлева, 1895.
14. Записки Иосифа митрополита Литовского, изданные Императорскою Академиею Наук по завещанию автора: Т. 1 - 3. - СПб.: Тип. имп. А.Н., 1883. - Т.1. - 745 с.: 1 л. портр.; Т.2. - 786 с.: 1 л. портр.; Т.3. - 1042 с.: 1 л. портр.
15. Казьмина, О.Е. Роль религиозного фактора в этническом самосознании населения России / О.Е. Казьмина // Исторический вестник. - 2001. - № 2 - 3 (спецвыпуск). - С. 66 - 75.
16. Кастельс, М. Информационная эпоха: экономика, общество и культура / М. Кастельс. - М., 2000; Федотова, Н.Н.Кризис идентичности в условиях глобализации / Н.Н Федотова // Человек. - 2003. - № 6.
17. Кон, Х. Идея национализма / Х. Кон; пер. с англ. Н. Глебова. - М., 2006.
18. Киприанович, Г.Я. Исторический очерк православия, католичества и унии в Белоруссии и Литве с древнейшего времени до настоящего времени / Г.Я. Киприанович. - Вильна: Тип. И. Блюмовича. 1895.; 2-е дополненное изд. вышло в 1899 г.
19. Киприанович, Г.Я. Иосафат Кунцевич / Г.Я. Киприанович. - Вильно 1912 .
20. Киприанович, Г.Я. К истории женского образования в Западной России / Г.Я. Киприанович. - Вильно, 1910.
21. Киприанович, Г.Я. Жизнь Иосифа Семашки, митрополита Литовского и Виленского и воссоединение западно-русских униатов с православною церковию в 1839 г. / Г.Я. Киприанович. - Изд. 2-е, испр. и доп. - Вильна: Тип. И.Блюмовича, 1897. 613 с.: 3 вкл. л. портр.
22. Конисский, Г. Собр. соч. Георгия Конисского, архиепископа белорусского с портретом и жизнеописанием его. Изд. прот. Иоанном Григоровичем / Г. Конисский. Ч. 1 - 2. - СПб.: Тип. Рос. акад., 1835; То же. Ч. 1 - 2. - СПб.: Тип. А. Вейсмар, 1861.
23. Коялович, М.О. Литовская церковная уния / М.О. Коялович. - СПб.: Тип. П. Тихомирова. - Т. 1. - СПб.: Тип. журн. «Странник», 1859; Т. 2. - СПб., 1861; Коялович, М.О. История воссоединения западнорусских униатов старых времен / М.О. Коялович. - СПб.: Тип. 2-го отд-ния собств.е.и.в. канцелярии, 1873.
24. Кулецкий, М. Лях и москаль - заклятые друзья / М. Кулецкий // Славянский мир. Спец. номер журнала «Родина» вместе с Государственной Академией славянской культуры. - 2001. - Январь-февраль.
25. Лазутко, С.А. Революционная ситуация в Литве 1859 - 1862 / С.А. Лазутко. - М., 1961/
26. Макарий (Булгаков), митрополит Московский и Коломенский. История Русской Церкви. Книга пятая / Макарий (Булгаков). - М.: Изд-во Спасо-Преображенского монастыря.
27. Малахов, В.С. Идентичность / В.С. Малахов //Новая философская энциклопедия. В 4 т. - М., 2001. - Т. 2.
28. Миркович, Ф.Я. Отчет Виленского генерал-губернатора о положении в крае за 1841г. / Ф.Я. Миркович // Русский архив. - 1890. - Т. 1.
29. Муравьев, А.Н. История Русской Церкви / А.Н. Муравьев. - СПб., 1838. - С. 174 - 182.
30. Муравьев, М.Н. Записки его об управлении Северо-Западным краем и об усмирении в нем мятежа 1863 - 1866 гг. / М.Н. Муравьев // Русская старина. - 1882. - Т. 36.
31. Обзор русской духовной литературы. Изд.3-е. - СПб., 1884. - С. 367.
32. Павлов, А.С. Воспоминания / А.С. Павлов // Русская старина. - 1885. - Т. I. - С. 390 - 391.
33. Пальмов, И. Памяти М.О. Кояловича / И. Пальмов // Коялович, М.О. История русского самосознания / М.О. Коялович. - Минск, 1997. - С. 8.
34. Победоносцев, К.П. Письма Александру ІІІ: в 2 т. Т.2 / К.П. Победоносцев. - М., 1925 - 1926.
35. Первая всеобщая перепись населения Российской империи, 1897 г. // Издание центрального статистического комитета Министерства внутренних дел под ред. Н.А.Тройницкого. XLIII: Тверская Губерния. 1904.
36. Платон (Левшин), митр. Краткая церковная российская история / Платон (Левшин). - М., 1805.
37. Рагузин, В.Н. Этнонациональное и религиозное сознание граждан России: проблемы и взаимосвязи / В.Н. Рагузин // Этноконфессиональный диалог: состояние, противоречия, перспективы развития. - Оренбург, 2002.
38. Сандулов, Ю.А. История России: народ и власть / Ю.А. Сандулов. - СПб.: Лань, 1997. - 448 с.
39. Соловьев, С.М. Сочинения в восемнадцати книгах. Кн. ХVI. Работы разных лет / С.М. Соловьев; отв. ред. И.Д.Ковальченко. - М.: Мысль, 1995. - 733 с.
40. Смолич, И.К. История Русской Церкви 1700 - 1917. - Ч. 2 / И.К. Смолич. - М.: Изд. Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1997. - 799 с.
41. Толстой, Д.А. Иосиф митрополит Литовский и воссоединение униатов с Православной Церковью в 1839 г. / Д.А. Толстой. - СПб., 1869.
42. Филарет (Гумилевский), архиеп. История Русской Церкви. Период третий (от разделения митрополии до патриаршества) / Филарет (Гумилевский). - М., 1847.
43. Флоря, Б.Н. Митрополит Макарий как историк Западнорусской Церкви / Б.Н. Флоря // Макарий (Булгаков), митрополит Московский и Коломенский. История Русской Церкви. Книга пятая / Макарий (Булгаков). - М.: Изд-во Спасо-Преображенского мон-ря. - С. 5 - 18.
44. Харлампович, К.В. Западнорусские православные школы XVI и начала XVII века, отношение их к инославным, религиозное обучение в них и заслуги их в деле защиты православной веры и церкви / К.В. Харлампович. - Казань: Тип. имп. Ун-та, 1898.
45. Хотев, А. (свящ.) Лекции по истории Православия на Беларуси / А.Хотев. - М., 2007.
46. Христианское чтение. - Ч. II. - СПб., 1873. - Январь.
47. Чернявская, Ю. Пять парадоксов национального самосознания белорусов / Ю.Чернявская. - М., 2008.
48. Чистович, И. Очерки истории западнорусской церкви / И. Чистович. - Ч.1 - 2. СПб.: Тип. деп. Уделов, 1882,1884.
49. Чистович, И.А. История Санкт- Петербургской духовной Академии / И. Чистович. - СПб., 1857.
50. Шавельский, Г. Последнее воссоединение с православною церковью униатов Белорусской епархии (1833 - 1839 гг.) / Г. Шавельский. - СПб.: Тип. «Сельск. вестн.», 1910; Шавельский, Г. Из былого alma mater. Белорусская [Полоцкая] греко-униатская семинария в 1833 - 1834 гг. пред воссоединением униатов / Г. Шавельский. - Витебск: Тип. М. Неймана, 1906.
51. Шавельский, Г. Последнее воссоединение с православной церковью униатов белорусской епархии / Г. Шавельский. - СПб., 1910.
Силова Светлана Владимировна - кандидат исторических наук, доцент кафедры истории Беларуси Гродненского государственного университета имени Янки Купалы.
УДК 930.1
А.У. Літвінскі (Баранавічы)
ГІСТАРЫЧНЫ ШЛЯХ УНІЯЦТВА: ЗАХОДНЕРУСІСЦКІ ПОГЛЯД
В статье отражена трактовка представителями западнорусской исторической школы второй половины ХІХ - начала ХХ в. Берестейской церковной унии 1596 г.
Берасцейскай царкоўнай уніі 1596 г., бадай, было наканавана перыядычна выклікаць спрэчкі паміж прадстаўнікамі розных накірункаў і школ гістарычнай навукі. Гэта тлумачыцца тым, што стаўленне да уніі мела і мае аксіялагічнае значэнне. Уніяцкая царква, безумоўна, адыграла вялікую ролю ў беларускай мінуўшчыне, аднак, ацэнкі гэтай ролі, дадзеныя навукоўцамі, адрозніваліся (і адрозніваюцца), як лёд і агонь.
Прадстаўнікі досыць уплывовай у другой палове ХІХ - пачатку ХХ ст. заходнерусісцкай плыні ў гістарычнай навуцы Расіі і Беларусі - М.В. Каяловіч, П.В. Баброўскі, П.Дз. Бранцаў, П.М. Жуковіч, К.В. Харламповіч і іншыя - у адносінах да ўтворанай у Берасці царквы займалі выразна адмоўную пазіцыю. Не ў апошнюю чаргу гэта тлумачыцца тым, што заходнерусізм узнік як ідэалогія своеасаблівага сацыяльнага і канфесійнага рэваншу. Шмат хто з актыўных заходнерусістаў першага пакалення паходзіў з уніяцкага асяроддзя. Яны добра ведалі аб «плебейскім», у пэўнай ступені прыніжаным статусе грэка-каталіцкай царквы ў параўнанні з рымска-каталіцкай, статусе, які трывала захоўваўся амаль на ўсім працягу існавання Рэчы Паспалітай. Нездарма ж на старонках часопіса «Вестнк Западной России», ідэйным натхняльнікам якога быў лідэр заходнерусістаў М.В. Каяловіч, раз-пораз з'яўляліся публікацыі, у якіх распавядалася аб непрыхаванай пагардзе, што выказвалася «лацінскімі» католікамі ў адносінах да прадстаўнікоў уніяцкага духавенства.
Пасля аб'яднаўчага Полацкага царкоўнага сабора 1839 г., які ліквідаваў унію на тэрыторыі Беларусі, былое грэка-каталіцкае духавенства атрымала магчымасць далучыцца да пануючай у Расійскай імперыі праваслаўнай царквы. Мабыць, у новых гістарычных умовах уніяцкая гістарычная спадчына пачала здавацца будучым «заходнерусам» рэччу непатрэбнай. Адпаведным чынам, яны ацэньвалі негатыўна гістарычны шлях уніяцтва.
Зразумела, такая ацэнка была абумоўлена не толькі сацыяльна-псіхалагічнымі фактарамі. Як накірунак гістарыяграфіі, заходнерусізм запазычыў філасофска-гістарычныя і метадалагічныя прынцыпы ў славянафільства. Сам М.В. Каяловіч ніколі не хаваў сваёй адданасці славянафільскім ідэям і шчыра прызнаваўся ў т. зв. «рускім суб'ектывізме» [7, с. 36, 37, 298, 307 - 335]. Паколькі славянафільства базавалася на тэзісе аб перавазе праваслаўя над каталіцызмам, то з пункту гледжання гісторыкаў-заходнерусістаў усё, што ў мінулым садзейнічала ўмацаванню праваслаўя, імі віталася, усё, што перашкаджала гэтай справе, - асуджалася. Гэткага прынцыпу яны прытрымліваліся і ў адносінах да сучаснай ім рэчаіснасці. Вядома, што заходнерусісты былі заўзятымі змагарамі за перамогу праваслаўя на тэрыторыі Беларусі і Украіны. Гэта накладвала відавочны адбітак на гістарычныя погляды прыхільнікаў дадзенай ідэалогіі.
Пры такім падыходзе Берасцейская царкоўная унія не мела аніводнага шанца на тое, каб гісторыкі-заходнерусісты разглядалі яе хаця б больш-менш аб'ектыўна, у якасці складанай і супярэчлівай з'явы. Царкоўную унію навукоўцы і публіцысты дадзенай плыні лічылі лагічным і заканамерным працягам Люблінскай міждзяржаўнай уніі 1569 г. [2, с. 376]. М.В. Каяловіч падкрэсліваў, што Берасцейская унія «засноўвалася на падступнасці і ашуканстве» [9, I, с. 128], паколькі была «сагрэтая лацінскім езуіцкім фанатызмам - адным з самых жорсткіх відаў рэлігійнага фанатызму» [9, II, с. 1] (тут і далей пераклад з рускай мовы наш - А. Л.). Згадка пра «езуіцкі фанатызм» у буйнейшага прадстаўніка заходнерусісцкай гістарыяграфіі тлумачыцца тым, што даследчык лічыў самай галоўнай задачай сяброў Таварыства Ісуса грунтоўную падрыхтоўку далучэння праваслаўнай царквы Рэчы Паспалітай да каталіцкай царквы [10, с. 194, 195]. Вучань М.В. Каяловіча П.М. Жуковіч называў езуітаў «сусветнымі рэакцыянерамі» і падкрэсліваў, што іх дзейнасць на тэрыторыі «дзяржавы абодвух народаў» разгортвалася ў агульнаеўрапейскім контррэфармацыйным кантэксце [4, с. 93, 94, 385].
На думку М.В. Каяловіча, існавала і сустрэчнае імкненне да аб'яднання цэркваў з боку праваслаўнай грамадскасці. Гісторык прызнаваў, што ідэя уніі была папулярная на тэрыторыі ВКЛ. Пры пэўных абставінах яе схільны быў падтрымаць нават і лідэр «праваслаўнай партыі» князь К.К. Астрожскі (з гэтым быў таксама згодны і П.М. Жуковіч) [5, вып. 1, с. 100 - 102; 9, I, с. 55 - 58, 108, 109]. Не засталіся па-за ўвагай навукоўца і карыслівыя матывы, якімі кіравалася значная частка праваслаўнай іерархіі на шляху да уніі. Сярод гэтых матываў ён называў жаданне пазбавіцца ад кантролю над дзейнасцю духавенства, прэтэнзіі на які ўсё больш настойліва выказвалі праваслаўныя брацтвы, і ўжо згаданы К.К. Астрожскі (разам з іншымі магнатамі праваслаўнага веравызнання), а таксама імкненне пазбегнуць царкоўнага суда за выкліканыя маральнай разбэшчанасцю злоўжыванні [9, I, с. 52 - 54, 62, 66, 89].
Вынікам царкоўнага крызісу другой паловы XVI ст., наяўнасць якога прызнаваў М.В. Каяловіч, з'явілася тое, што сярод праваслаўных Рэчы Паспалітай «утварыліся дзве партыі» - «партыя заўзятараў веры праваслаўнай, здольная ўсё прынесці ў ахвяру дарагім перакананням, і побач з ёю - партыя людзей, што стаміліся ад рэлігійнай барацьбы і былі здольныя, дзеля жыццёвых выгодаў, на ўсялякія дамовы з лацінствам» [8, с. 241]. На маральную разбэшчанасць часткі праваслаўнага кліра ў спалучэнні з невуцтвам як на адну з перадумоў уніі звяртаў увагу і даследчык гісторыі адукацыі К.В. Харламповіч [11, с. 147].
Крыху па-іншаму расстаўляў акцэнты П.М. Жуковіч, які быў больш стрыманы ў ацэнцы ступені карыслівасці праваслаўных іерархаў і лічыў, што іх імкненне да сенатарства тлумачылася дбаннем пра інтарэсы уніі [5, вып. 1, с. 146]. Аднак ён падзяляў погляд свайго настаўніка наконт таго, што унія была вынікам злучэння «польскай дзяржаўнай палітыкі і агульнай рыма-каталіцкай рэакцыі» з крызісам праваслаўнай царквы [5, вып. 1, с. 386]. Галоўная ж думка П.М. Жуковіча з гэтай нагоды - унія патрэбна была вышэйшаму духавенству і зусім не была патрэбна шэраговым вернікам. У якасці аднаго з матываў, якімі кіраваліся праваслаўныя іерархі, імкнучыся да збліжэння з каталіцкай царквой, даследчык называў жаданне епіскапаў усталяваць кантроль над дзейнасцю брацтваў [3, с. 15; 5, вып. 1, с. 146, 147].
Дагэтуль не страціла навуковага значэння інтэрпрэтацыя гісторыкам падзей Берасцейскага сабора, які раскалоўся на прыхільнікаў і апанентаў уніі. Ён лічыў, што на саборы сутыкнуліся два розныя царкоўна-юрыдычныя падыходы: калі прыхільнікі уніі настойвалі на абавязковасці выканання вернікамі рашэння кліра, то змагары супраць аб'яднання цэркваў былі з гэтым катэгарычна нязгодныя і патрабавалі ўвасаблення свайго погляду [5, вып. 1, с. 218 - 221].
Гісторыкі-заходнерусісты аднадушна не прызнавалі самастойны статус уніяцтва. Найбольш лаканічна і дакладна сфармуляваў гэтую думку П. Дз. Бранцаў. Ён, у прыватнасці, адзначаў: «Унія, калі яе разумець у сэнсе царкоўным, - гэта такое праваслаўна-ўсходняе веравызнанне <…>, якое прызнае рымскага папу ў якасці бачнага кіраўніка царквы і падпарадкоўваецца яму. Адпаведным чынам, унія была нічым іншым, як пераходнай прыступкай да каталіцтва» [2, с. 397]. М.В. Каяловіч падкрэсліваў бясплённасць спробаў уніяцкай царквы пашырыць свой уплыў, паколькі збліжэнне яе з «лацінствам» вынішчала ўсялякія рэшткі самастойнасці [9, II, с. 1].
Прадстаўнікі разгляданай навукова-гістарычнай школы па зразумелых прычынах асуджалі дзейнасць полацкага архіепіскапа, апантанага прыхільніка уніі І. Кунцэвіча. Гэтаксама негатыўна яны ставіліся да факта забойства яго мяшчанамі Віцебска, здзейсненага, так бы мовіць, «з асаблівай жорсткасцю і цынізмам» [2, с. 442; 5, вып. 2, с. 110, 111; 9, II, c. 128 - 138]. Наогул, трэба адзначыць, што гісторыкі-заходнерусісты, ухваляючы барацьбу праваслаўных супраць уніі, зусім не ўхвалялі гвалт і жорсткасць, што мелі месца ў ходзе гэтай барацьбы.
Аналізуючы змест вядомага ліста Л. Сапегі да І. Кунцевіча, у якім было выяўлена негатыўнае стаўленне дзяржаўнага дзеяча Рэчы Паспалітай да метадаў архіепіскапа, з дапамогай якіх той распаўсюджваў уніяцтва, П.М. Жуковіч заўважаў: «Унія па самым паходжанні сваім была ў значнай меры фактам унутранай польскай дзяржаўнай палітыкі. Не здзіўляе, што польскія палітычныя дзеячы ацэньвалі яе, і ў далейшым яе развіцці, з дзяржаўнага пункту гледжання. Яны былі гатовыя падтрымліваць яе ўсімі мерамі, але толькі да таго часу, пакуль лічылі гэтую падтрымку карыснай для дзяржаўных інтарэсаў [5, вып. 4, с. 37]».
Гэтая думка гісторыка даволі цікавая. Па-першае, навуковец дакараў прыхільнікаў уніяцтва за тое, што яны дзейнічалі ў рэчышчы «ўнутранай польскай дзяржаўнай палітыкі». Па-другое, у дадзеным выпадку навуковец атаясамліваў Рэч Паспалітую з Польшчай, што адпавядала заходнерусісцкай ідэалогіі, але не адпавядала гістарычным рэаліям першай чвэрці XVII ст. (хто-хто, а Л. Сапега не быў польскім палітыкам). Па-трэцяе, П.М. Жуковіч звярнуў увагу на пэўнае разыходжанне пазіцыі папскай курыі, якая імкнулася як мага хутчэй распаўсюдзіць уніяцтва, з пазіцыяй кіраўнікоў Рэчы Паспалітай, якія былі згодныя падтрымліваць унію толькі пры ўмове забеспячэння дзяржаўнай карысці. Тут выявілася імкненне гісторыка, хаця і непаслядоўнае, улічваць розныя фактары, што вызначалі ў мінулым характар грамадскага развіцця.
Гісторыкі-заходнерусісты, як правіла, разглядалі дзейнасць уніяцкай царквы, зважаючы на факт яе стасункаў з іншымі канфесіямі, а таксама з уладамі і грамадствам Рэчы Паспалітай. Унутранае жыццё дадзенай канфесіі іх цікавіла ў меншай ступені. Да таго ж пераважала арыентацыя на паказ паступовай дэградацыі грэка-каталіцкай царквы. Вось чаму высновы М.В. Каяловіча і яго паслядоўнікаў адносна таго перыяда, калі, нягледзячы на супраціў з боку праваслаўных, уніяцтва зрабілася канфесіяй пераважнай большасці насельніцтва Беларусі (гэта прыкладна сярэдзіна XVII - сярэдзіна XVIII ст.), маюць, на наш погляд, меншую каштоўнасць для гістарыяграфіі.
На думку М.В. Каяловіча, нават пасля далучэння Беларусі і Правабярэжнай Украіны да Расійскай імперыі на гэтых землях працягвалася барацьба паміж рускім і польскім уплывам. У якасці адной з прычын такога становішча ён называў захаванне асобнай (ад праваслаўя, а не ад каталіцызму) уніяцкай царквы [6, с. 399]. Ён звяртаў увагу на непаслядоўнасць палітыкі расійскіх уладаў у адносінах да уніі [6, c. 114; 7, с. 370 - 377]. Зразумела, паступовы пераход уніятаў у праваслаўе, які адбываўся ў апошняй чвэрці XVIII ст. пераважна на тэрыторыі Правабярэжнай Украіны, гісторык ухваляў, разглядаючы гэты працэс у якасці нязмушанага «народнага руху» [6].
Аналізу становішча разгляданай канфесіі ў першай чвэрці XІХ ст. прысвяціў спецыяльную працу П.В. Баброўскі [1]. Гэты навуковы твор адметны тым, што ў ім уніяцтва разглядаецца не як адзінае цэлае, а як поле барацьбы паміж прыхільнікамі яго лацінізацыі, асяродкам якіх быў Ордэн базыльянаў, і захавальнікамі «старыны», якія ў адказ на ўзмацненне лацінізацыі, сталі рыхтавацца да скасавання уніі. Дзейнасць апошніх асвятлялася аўтарам з відавочным спачуваннем.
Самому акту ліквідацыі уніі, які адбыўся ў Полацку ў 1839 г., заходнерусісты надавалі значэнне, бадай што, галоўнай падзеі гісторыі рэгіёна і, безумоўна, віталі яго вельмі горача, паколькі лічылі гэта натуральным і заслужаным фіналам уніяцтва, а таксама рашучым ударам па польскіх прэтэнзіях на ўплыў у Беларусі і Украіне.
Такім чынам, уніяцкая праблематыка займала шмат месца ў працах прадстаўнікоў заходнерусісцкай гістарыяграфіі. Аднак іх высновы па гэтым пытанні нагадвалі рашэнне задачы з ужо вядомым адказам, паколькі ў іх сістэме каштоўнасных каардынат уніяцтва заўжды пазначалася знакам «мінус». Зразумела, пры такім падыходзе прынцыпу аб'ектыўнасці пагражала занядбанне. Па сутнасці, погляды гісторыкаў-заходнерусістаў знаходзілі і знаходзяць прызнанне толькі ў тых чытачоў, якія з'яўляліся і з'яўляюцца аднадумцамі М.В. Каяловіча і яго паслядоўнікаў.
Спіс крыніц і літаратуры
1. Бобровский, П.О. Русская греко-униатская церковь в царствование императора Александра I. Историческое исследование по архивным документам / П.О. Бобровский. - СПб., 1890. - 394 с.
2. Брянцев, П.Д. История Литовского государства с древнейших времен / П. Д. Брянцев. - Вильна, 1889. - 659 с.
3. Жукович, П.Н. Борьба против унии на современных ей польско-литовских сеймах (1595 - 1660 гг.) / П. Н. Жукович. - СПб., 1897. - 133 с.
4. Жукович, П.Н. Кардинал Гозий и польская церковь его времени / П. Н. Жукович. - СПб., 1892. - 542 с.
5. Жукович, П.Н. Сеймовая борьба православного западнорусского дворянства с церковной унией - Вып. 1 - 6 / П. Н. Жукович. - СПб., 1901 - 1912. - 608 с. + 121 с. + 203 с. + 173 с.+ 32 с. + 199 с. + 199с.
6. Коялович, М.О. История воссоединения западнорусских униатов старых времён / М.О. Коялович. - Минск: Лучи Софии, 1999. - 399 с.
7. Коялович, М.О. История русского самосознания: По историческим памятникам и научным сочинениям / М.О. Коялович. - 4-е изд. - Минск: Лучи Софии, 1997. - 687 с.
8. Коялович, М.О. Лекции по истории Западной России / М.О. Коялович. - М., 1864. - 348 с.
9. Коялович, М.О. Литовская церковная уния. Исследования / М.О. Коялович. - Т. 1 - 2, СПб., 1859 - 1861. - 316 с. + 443 с.
10. Коялович, М.О. Чтения по истории Западной России профессора М. Кояловича. Новое изд., переработанное и дополненное с 1-го изд. 1864 г. / М. О. Коялович. - СПб., 1884. - 349 с.
11. Харлампович, К.В. Западнорусские православные школы XVI и начала XVII века, отношение их к инославным, религиозное обучение в них и заслуги их в деле защиты православной веры и церкви / К.В. Харлампович. - Казань, 1898. - 525+54 с.
Літвінскі Аляксандр Уладзіміравіч - кандыдат гістарычных навук, загадчык кафедры сацыяльна-гуманітарных дысцыплін Баранавіцкага дзяржаўнага універсітэта.
УДК 271.4(476):303.446.4(476)
Е.И. Мелешко (Гродно)
ПРОБЛЕМЫ ИСТОРИИ УНИАТСТВА В БЕЛАРУСИ В ТВОРЧЕСТВЕ П.О. БОБРОВСКОГО
В статье анализируется трактовка истории униатства в Беларуси П.О.Бобровским и её расхождение с трактовкой западнорусской историографической школы.
За короткий период времени - с 1887 по 1891 годы - из печати вышло четырнадцать тематических работ П.О.Бобровского различного объёма, рассматривающих историю унии с разных сторон: влияние политики царизма на религиозную ситуацию, личное участие в реформировании церкви отдельных её представителей, взаимовлияние национального, конфессионального и культурного факторов в религиозно-политической ситуации.
Изучаемый П.О.Бобровским период в истории униатской церкви на белорусских землях охватывал лишь время её существования в рамках Российской империи. Считая, что имеющаяся литература не освещает действительных причин и предпосылок воссоединения [2, с. XI, XVI], он сузил подбор материалов рамками деятельности российских государственных органов в крае и деятельности униатских иерархов с конца 70-х годов XVIII века по 1839 год.
Автор не присоединился к общепризнанному в российской историографии мнению, что униатская церковь являлась жертвой политики Речи Посполитой, направленной на унификацию конфессий, и её создание было средством постепенного «привлечения русских в латинство». Напротив, существование местной религии он считал возможностью консервации среди крестьянского населения «черт своего первобытного происхождения от русских славян» в условиях господства польской культуры, что позволило впоследствии быстро и мирно осуществить их вхождение в православную общность [1, с. 20, 21].
Положение униатов в пределах Речи Посполитой виделось историком в негативных характеристиках [1, с. 13]. Разделы польского государства застали униатов бесправными в политической и экономической сфере: П.О.Бобровский указывал на их административную зависимость от католиков, которые лишали униатский клир финансовых средств на создание школ, типографий, больниц, захватывали земельную собственность, другую недвижимость, способствовали вытеснению римскими обрядами греческих [1, с. 22 - 26].
Последующие реформы историк периодизировал с позиции освещения борьбы униатского клира с католическим за свею независимость. Со времени вхождения западных губерний в пределы Российской империи он выделял в истории церкви четыре периода. Первый приходился на конец XVIII столетия и характеризовался редкими протестами униатского клира в адрес папской курии. Второй период - в рамках первого десятилетия XIX века - отмечен первыми попытками реформ, проводимых церковной иерархией под руководством митрополита И.Лисовского. В это время и в последующие два десятилетия государственный аппарат, по мнению историка, почти не прикладывал усилий для помощи униатам. Именно третий период в его концепции - с 1809 по 1829 год - стал определяющим в судьбе религиозного института. Активная борьба униатского клира с католиками, его частые обращения к правительству и Синоду за помощью, предоставленные им проекты реформ обратили внимание императора на методы и результаты решения проблемы. В такой связи П.О.Бобровский представлял закономерной деятельность И.Семашко на посту епископа, а затем митрополита по подготовке акта ликвидации церкви. 1829 - 1839 годы составили заключительный этап [2, с. XI, XII] в периодизации историка.
Главный предмет исследования составляли причины, вызвавшие необходимость акта воссоединения. Учёный считал, что «на реформы нельзя смотреть с религиозной точки исключительно. Реформы обнимают социальный быт русского народа и находятся в тесной связи с событиями политического характера» [2, с. 9]. Неоднократно в своих трудах он упоминал, что предыстория 1839 года развивалась в интересах народа [1, с. 20, 21], то есть мирян-униатов. В то же время нигде народные массы не выступали в работах участниками событий, не давалась характеристика их положения и интересов, не подтверждались фактами их действительные стремления.
Субъектами униатской истории первой трети XIX века в концепции Павла Осиповича выступили лишь три института: католический клир, униатский клир и российское правительство. Два последних выступили выразителями народных интересов. Следует оговориться, что в трактовке П.О.Бобровского не делается различия между социально-экономическим положением народа и социально-правовым статусом униатского духовенства.
К XIX веку униатское духовенство было неоднородным в своём составе. Поскольку основную массу прихожан составляли мещане и крепостные крестьяне, то и униатские церкви значительно уступали по доходам католическим костёлам. Экономически несостоятельными церквами управляло «белое духовенство». Резко отличалось по своему материальному положению «чёрное духовенство» - монахи единственного униатского ордена - базилианского.
П.О.Бобровский обвинял базилиан в способствовании переходу униатов в католичество, воровстве церковных фундушей, растрате церковных капиталов, в упадке богословского образования священников, искажении греческих обрядов и распространении с помощью базилианских типографий богослужебных книг с изменением молитвословия [2, с. IX]. Приняв атрибуты, «внутренний слой и внешнюю оболочку» католических орденов, базилиане являлись в глазах историка «орудием» католиков, которые желали включить униатов в состав своей конфессии [1, с. 22]. Именно противоречия между «белым духовенством», которое искало способы, чтобы улучшить свою жизнь, повысить образование, и монашеством, защищавшим свои привилегии, права на высшее богословское образование, на замещение епископских кафедр определили необходимость изменений в униатстве.
Учёный не соглашался с «западнорусской» постановкой вопроса о первоначальном инициировании реформ государством, которое стремилось помешать католикам опередить Синод в деле объединения церквей. Павел Осипович, в свою очередь, смело предъявил обвинение российскому правительству в том, что в долгий период - с конца XVIII века по 20-е годы XIX века - оно вообще не учитывало интересов униатов. Сначала государственная политика смотрела на униатов как на католиков, в правление Александра 1 правительство вступило с латинским духовенством на путь компромиссов [1, с. 21], снисходительно смотрело на деятельность министра народного просвещения князя А.Н.Голицына, «косвенно поддерживавшего латинизацию» [2, с. 3], поощряло деятельность в крае А.Чарторыйского, который «направлял все учебные силы к распространению просвещения в духе польской национальности» [2, с. 105]. Российские императоры лишили униатов надежд на независимость, определив функции управления церковью в ведомство католической коллегии при Синоде. «Само правительство толкало униатов на слияние с латинством», - делал вывод Бобровский [2, с. 20].
Таким образом, Павел Осипович разошелся во мнениях со всеми исследователями-современниками в оценке роли униатских священников. Официальная историография, как средство оправдания государственной политики, или не рассматривала их общественное значение в период реформ, или относилась к их деятельности негативно. Позиция Бобровского была тоже несколько односторонняя: он так и не сумел отразить всего комплекса внешнеполитических, идеологических, социально-экономических причин, сосредоточившись только на претензиях униатского клира. Но его работы впервые в историографии России обратились к отражению интересов самих униатов, сделали их действующими лицами исторического процесса, ввели впервые в публикации редкий фонд личных документов участников описываемых событий.
В целом работы П.О.Бобровского, посвященные истории униатской церкви на белорусских землях, являются оригинальным и значительным вкладом как в развитие российской историографии второй половины XIX века, так и в процесс становления собственно белорусской исторической науки. П.О.Бобровский являлся одним из значительных исследователей истории униатской церкви на белорусских землях, посвятив данной теме большое количество трудов, строго документированных, внёсших в научный оборот неисследованные ранее источники. Представления П.О.Бобровского об униатах, как жертвах католического притеснения, и об акте 1839 года, как неизбежном средстве спасения их национальной уникальности, отводят историку заслуженное место в школе «западноруссизма». В то же время определенный прогресс и выход за рамки консервативной школы заключается в попытке П.О.Бобровского рассмотреть события ликвидации церкви с позиции самих униатов. Труды П.О.Бобровского подняли для рассмотрения наукой ряд новых неисследованных до того вопросов: о негативных аспектах российской политики для национального и конфессионального самосознания униатов, о деятельности униатских клириков по сохранению независимости церкви, об объективной трактовке позиций униатов по отношению к воссоединению конфессий. Опубликованные и проанализированные, труды П.О.Бобровского как никогда ранее востребованы сегодня национальной исторической наукой.
Список источников и литературы
1. Бобровский, П.О. Судьба Супрасльской рукописи, открытой доктором богословия, магистром философии и филологии М. К. Бобровским. С приложением его автографов, образца собственноручного списка с Супрасльской рукописи и факсимиле подлиной рукописи: Историко-библиографическое исследование / П.О. Бобровский. - СПб.: Тип. B.C. Балашева, 1887. - 76, 4 с.
2. Бобровский, П.О. Русская греко-униатская церковь в царствование императора Александра I: Историческое исследование по архивным документам. С приложением алфавитных указателей имён и предметов / П.О. Бобровский. - СПб., 1889. - XVI, 394, II с.
Мелешко Елена Ивановна - кандидат исторических наук, доцент кафедры всеобщей истории Гродненского государственного университета имени Янки Купалы.
Навуковае выданне
ХРЫСЦІЯНСТВА
У ГІСТАРЫЧНЫМ ЛЁСЕ
БЕЛАРУСКАГА НАРОДА
Зборнік навуковых артыкулаў
Частка 1
Адказны за выпуск: Е.А.Смірнова
Рэдактары: С.В. Марозава, Э.С. Ярмусік, С.У. Сілава
Камп'ютарная вёрстка: С.П. Марозаў
Дызайн вокладкі: С.П. Марозаў
Падпісана да друку .12.2009
Фармат 60х84/16. Папера афсетная.
Друк RISO. Гарнітура Таймс.
Ум. друк. арк. Ул.-выд. арк. Тыраж 100 экз. Заказ
Выдавец і паліграфічнае выкананне:
Установа адукацыі «Гродзенскі дзяржаўны універсітэт
імя Янкі Купалы».
ЛВ №02330/0133257 ад 30.04.2004.
ЛП №02330/0056882 ад 30.04.2004.
Зав. Тэлеграфны, 15а, 230023, Гродна.
[6] Tradycja trwania na Białorusi unii cerkiewnej była generalnie starsza o ponad sto lat niż na ziemiach ukraińskich.
[7] Takie wymienne wykorzystywanie kościołów łacińskich i cerkwi unickich dla wypełniania praktyk religijnych było charakterystycznym zjawiskiem na pograniczu polsko-wschodniosłowiańskim, tak wcześniej jak i później.