Папярэдняя старонка: Белорусский эротический фольклор

Дадана: 07-06-2013,
Крыніца: Белорусский эротический фольклор. Москва, 2006.

Спампаваць

Проблемы пола, продолжения рода, человеческая телесность и чувственность занимают все большее место в современном гуманитарном пространстве. Стремление проследить восприятие архаическим человеком себя и своего тела побуждает исследователей обращаться к ментальной cфepe, ритуально-фольклорным текстам, языковым фактам. Богатейший материал позволяет еще раз подчеркнуть традиционную для народной культуры сопряженность телесного и духовного в человеке, а также приступить к воссозданию народной аксиологии тела, то есть осмыслению человеческой телесности в широком контексте мифопоэтической картины мира.
И хотя человеческое тело не содержит ничего липшего или ненужного, семиотический статус разных его частей и органов неодинаков. И качественно, и количественно различаются фразеологические и ритуально-фольклорные системы, характеризующие тот или иной человеческий орган. Уже сама идея собрать эротический, то есть организованный вокруг символики телесного низа фольклор указывает на наибольшую фольклорно-мифологическую продуктивность именно этих частей тела. Данный тезис подтверждается и изданием специальных «срамословных» словарей. В своих размышлениях в связи с выходом «Словаря русской бранной лексики» Уоллера Мак-Киенго [1] А.Д. Дуличенко указывает на ассоциативно-лексическую и словосочетаемостную активность именно этих частей нижнего яруса, что обусловлено традиционной для большинства культур табуированностью самих частей и их функций: а) в плане их обязательного сокрытия от посторонних глаз, а также содержания и пользования (resp. проявления) в, так сказать, индивидуально ограниченном пространстве; б) в плане их называния в обществе, то есть прилюдного произнесения или написания [2].
Помимо этого, широкий круг метафор и ассоциаций опирается на активное включение органов телесного низа в многочисленные мифопоэтические контексты, где им отводится соответственная и весьма внушительная роль. Приходят в действие и традиционные для народного миропонимания персонификация и олицетворение, гиперболизация и метонимия; активизируется весь комплекс поэтических средств и тропов. В незатейливых, часто юмористических, иногда грубоватых, иногда поэтически тонких народных текстах не только воссоздается глубоко символический образ «стыдных» частей тела, но и разворачивается панорама крестьянской жизни с ее чувственными страстями и философским осмыслением своего бытия в бесконечном Космосе.
В абсолютном большинстве мировых мифологий Бог-творец - именно мужчина. Он проектирует, творит, упорядочивает Мир и все, что есть в мире. «Во многих древних религиях центральный бог отождествлялся с мужским детородным органом, и именно фаллос являлся объектом культового поклонения в этих ранних религиозных системах. Подобное отождествление бога с фаллосом глубоко не случайно и является проекцией сущностных мотивов первобытной мифологии» [3]. Древнеиндийский Шива изображался в виде огромного фаллоса, то же можно сказать и о древнеегипетском Осирисе. Ключевая фигура белорусского язычества бог Ярила - также в этом ряду, ибо значение корня яр- понимается как «животная похоть, страсть, оплодотворяющая сила», яриться - это значит «быть распаленным страстью». Архаическому сознанию совершенно естественной казалась следующая параллель: Бог творит Мир, мужчина зачинает дитя, и потому Бог приравнивается к фаллосу, а фаллос становится Богом-творцом. Собственно сексуальный акт начинает переживаться в традиционных воззрениях как сакрально-космогонический процесс.
Как оказывается, символика мужского вобрала в себя идею творения и даже «божественное мастерство». Потому в центре одного из мотивов, связанных с темой мужчины в аспекте его производительных способностей, находится образ кузнеца, в мифологических представлениях наделенного сверхъестественной созидательной силой и обладающего функциями демиурга. Кузнец не ограничен в своей деятельности рамками обычного кузнечного ремесла и часто выступает как «божественный мастер» вообще, который может «выковать» песню, свадьбу, слово и т. д. [4]. Наделение кузнеца широкими продуцирующими функциями закрепилось в именовании «ковалём» самца [5], см. также паремии: бел. «Не той каваль, хто куё, а той, хто жонцы спаць не даё» [6], смол. «Были 6 коваль да ковалйха, а ётыга будить лиха» [7]. В белорусской народной поэзии образ кузнеца оказывается задействованным в текстах с выраженными эротическими мотивами, когда подчеркивается его способность «выкаваць дзяцёну». В песнях героиня обращается к матери:
«Выганяй, маці, каваля з хаты,
Бо каваль малады хоча начаваці». -
«Ой, дочка мая, хто па сёнях ходзе?» -
«Ой, мамка мая, каваль каня водзе.
Ці я яму не казала, ці не гаварыла,
Не кладзіся ca мной спаць, бо будзе Гаўрыла.
А ён мяне не паслухаў, ўсё пры боку клаўся.
Цяпёр сама не знаю, скуль Гаўрыла ўзяўся» [8].
В богатой родинной поэзии белорусов многочисленными вариантами представлен текст с общей величальной направленностью, адресованный отцу новорожденного:
Дзякуй таму кавалю,
Што ўстроіў нам гульню.
Малаточкам не стукаў.
I ў ручачкі не хукаў.
А не каваў ён удзёнь,
A стыдаўся людзёй.
A каваў ён уначы,
Не паліўшы свячы [9].
В иных текстах происходит замена образа кузнеца иными, синонимическими персонажами при сохранении их основной семантической характеристики, подчеркивающей соотнесенность с культурным героем. В родинной поэзии это - столяр или маляр: «Не той столяр, не той муляр, / Што пры яснай свячы. / А той столяр, а той муляр, / Што па цёмнай начы. / Высталярываў, вымулярываў, / Гугата, гуляля, / Усім сусёдачкам - гульня» [10].
Характерно и то, что собственно огонь приобретает мужскую семантику, достаточно вспомнить обычаи перепрыгивания через купальский костер или песенные строки типа «упаў з печкі вугалёк, прапаліў мой тонкі хвартушок» [11]. В сказке «...качаўся-качаўся клубок агню, да й падкаціўся бабе пад ногі. Баба ўхвацілася за падол, але чуе - штось у яё паміж ног шалпоча. Не паспёла баба ачухацца, як чуе, што ў яё штось залезла, да й варўшыцца ў ланё. I стала бабе так добра, што яна аж прысёла. Млосць узяла бабу. <...> Алё ось жывот пачаў круглёць. Павёрыла баба, што яна чараватая» [12].
Взойдя на ступень земледельческих цивилизаций, архаический человек объединил Бога-творца, Бога Отца с Небом, противопоставленным Матери-Земле. В древних представлениях эти «персонифицированные космические объекты вселенского масштаба связываются актом оплодотворения, влагой, плодной жидкостью, той сыростью, которая есть у Отца-Неба, но только как чистая потенция, которую может получить Мать-Земля и в лоне своем воплотить в реальный плод. Эта "верхняя", небесная сырость - дождь, падающий на землю и оплодотворяющий ее» [13]. Поэтому в ритуальных практиках и верованиях атмосферные осадки приобретают мужскую семантику и в песнях используются как символическая параллель парню/жениху.
Аналогичным образом мужскую символику приобретает роса:
Яначка - дзіця разумнае:
Ён мора селязнём плывёць,
Ен поле сакалом ляціць,
У вароцех расой падзець,
На дварэ князем станець [14].
В белорусских сказках встречается мотив, когда царевна, замурованная в башне, беременеет от веяния ветра: «Калупала, калупала ды пракалупала дзірачку ў сцянё маленькую. <...> Ад таго свету - вёцер там павёяу - i яна сгалася, пгго не ў такім ужо дзёле. Цёраз колькі ўрэмя нянька яе ўзнаёць, пгго як-то яна становіцца дужа груба» [15]. Уместно здесь вспомнить и популярное даже сегодня выражение «ветрам надуло» как ответ безмужней женщины на вопрос о беременности, а также белорусскую пословицу «Калі дзяўчыне падвёе, то i стан укарацёе» [16].
«Образы соития Отца-Неба и Матери-Земли несут нередко отпечаток несомненной сексуальности вплоть до физиологической "натуралистичности". Небесные молнии, оплодотворяя Мать-Землю, ударяют в нее, бьют ее, взрыхляют почву. Образ пахоты-боронования, проведения борозды, взрыхления почвы, в которую только после этого может быть брошено семя, соединяет участников "космологического" соития и выступает как метафорическое описание этого акта (ср. "пахать" в значении "соіге")» [17].
В функции «молния на земле» появляется копье (золотое копье), прут («три пруты медных, три пруты зялёзных»), палка, смык, нога, копыто, хвост, рог и т. п., находящиеся в распоряжении св. Юрия, Егория, его коня, козы. В числе наиболее интересных и информативных примеров В.Н. Топоров приводит белорусскую веснянку, начинающуюся призывом к весне прийти и принести хлеба, свить веночек. Далее следует описание прихода весны: «Едзиць весна, ёдзиць / На залатом кони, / В зелёном саянй. / На coce сёдзючи, / Сыру землю аручй, / Правой рукой сёючи, / А смыкам скародзючи...» [18]. К еще более сниженным вариантам молнии ученый относит «ножичек», колышек, зуек, свайку, палку и т. д. - атрибуты детских игр «в ножички», цель которых - «в ритуальном овладении Землей теми, кто сейчас, не зная об этом и не зная своей идентичности, тем не менее продолжает дело Громовержца» [19]. А в белорусской паремиологии параллель пахотц/сева и соития выражается в ярких устойчивых выражениях «Каб вы, дзётачкі, часта сёялісь да рэдка ўсхадзілі» [20] или песенных метафорах «Поыюв жа Кузёмка землю пахаци, землю пахаци, росу выпускаци» [21], «А як мілая прышла, соха ў зёмільку пашла» [22].
В ряду предметно-атрибутивных иллюстраций земледельческих аналогий интимным отношениям особое место принадлежит бороне, для семиотической характеристики которой существенно отнесение ее к преимущественно мужской сфере хозяйствования. Во внешней форме бороны на переднем плане находятся ее острые зубы, что, собственно, и определяет ее фаллическую символику. Сохраняют свое значение и мифологические представления о вспахивании и посеве как акте зачатия. Такая символика доминирует в ритуально-магических действиях с брачно-любовной семантикой, прямо или косвенно ориентированных на обеспечение высоких продуцирующих способностей земли или женщины.
В жизни деревенского социума бороне отводилась роль магического стимулятора для более успешного и быстрого выхода девушек замуж. На Полесье девушки, чтобы ускорить приезд сватов, таскали по закоулкам старую борону, а потом бросали, разломав, по всем дорогам, что вели в деревню [23]. Парни же, напротив, бороновали вокруг деревни, чтобы девушки не выходили далеко замуж. В структуре свадебного комплекса таскание бороны преследует те же магические цели: «Як прыходілі сваты до мэне, дёўкі бралі борону i тягнулі по дорозі, коло хаты, дэ яка дёўка жывё, пасмэкчуть землю, а тады затягнуть борону до мальца-жэнiха» [24].
Эротическая окраска присуща широко распространенному обычаю во время крестин катать на бороне бабку-повитуху. В одной из полевых записей усаживание бабки на борону зубьями вверх, застланную тулупом, сопровождается следующим комментарием: «Ня бойся, бабка, больш дзірак, чым ёсць, ня зробіцца» [25].
Особая популярность песта в качестве фаллического символа в значительной степени опирается на известную метафору толчения в ступе как полового акта. Сам же пест в многочисленных ритуалах выступает как символический эквивалент парня, мужчины, причем мужчины активного в своих половых функциях. «Нечестной» невесте ставили пест вместо жениха, клали его в постель и т. д. В д. Вербовичи Наровлянского р-на был записан рассказ о том, как пан, захотев обесчестить девушку, что отказалась стать его любовницей, «женил» ее на песте [26]. В полесских весенних ритуалах «колы нэ бралы дэвок замуж - онэ возьмут тоукіч, сядэ якая з дэвок дый кажа: зазываю к тоукачу, тоўкач кажэ - нэ хочу» [27]. Пест как символ парня, мужчины выступает и в рекомендациях той девушке, что отказала сватам, но боится остаться в старых девах, - поставить в угол пест.
Показательно, что именно с помощью песта оказывалось возможным убить ведьму или даже Бабу Ягу - «пэстом убива вэдьмарку пэрэд Вэлыкоднэм, то надо бить от сэбэ между глазами» [28]. Видимо, здесь та же семантика, что и у смерти Кощея, вызываемой разбиванием яйца, ибо смерть может быть побеждена только потенцией жизни. Пест, как необходимое орудие в цикле создания хлеба и к тому же яркий фаллический символ, воплотил эту «созидательную» семантику наиболее полно.
Гребень, как один из атрибутов-маркеров космогонических актов (когда с его помощью из неупорядоченного, хаотического, «природного» сырья льна создавался организованный, «культурный» продукт - волокно), уже исходя из своей «созидательной» направленности включается в контексты с активной, мужской функциональностью. Наличие у гребня острых зубов, погружение их в податливое, «женское» пространство волос обусловило включение мотива чесания в синонимический ряд со значением «futuere». В мантических ритуалах гребешок отца или брата девушки подкладывали на ночь под подушку, в других вариантах перед сном им расчесывали себе волосы и клали на грудь [29].
Те лее космогонические или, более конкретно, антропогони- ческие мотивы связываются с хлебной лопатой, в магических народномедицинских манипуляциях продемонстрировавшей своего рода повторное зачатие и второе рождение ребенка. Речь идет о ритуалах «перепекания» - когда больное дитя как бы вносили на лопате в печь [30]. В свадебных ритуалах старшая шаферка, вынув из печи каравай, три раза стучала хлебной лопатой в потолок и выскакивала с нею на улицу: если первым встречался мужчина, это предвещало ей (шаферке) скорый брак [31].
Прагматические характеристики кочерги как орудия для работы в печи, в устье печи (которое осмыслялось в качестве символа женского лона) обусловили закрепление за нею фаллической символики. Во время сватания кочергу связывали с иными предметами печной утвари; а при первом входе невесты в дом жениха под ноги ей подбрасывали кочергу: если та поднимала и убирала ее - молодые будут жить в любви и согласии [32]. В родинной поэзии популярен мотив кочерги или синонимичного ей сковородника: «А накажам кавалю, каб скаваў нам чапялу». Да и загадки о сковороде и сковороднике, как правило, достаточно двусмысленны. В записанной А.К. Сержпутовским сказке интимные отношения характеризуются как изгнание черта ожегом из-под женского подола: «Палецёу чорт i па немалым часе чуць плішчыць мех грошэй [... спустя некоторое время еле тащит мех денег]. Аддаў бабе, да й пытае: "Ну, у чом ваша сіла?" - "От у чом", - кажэ баба. Тут ёна падняла падол i паказала чорту свае зелье. У таго аж вочы на лоб выперло. От чорт туды да й схаваўса, толькі падол у бабы скалыхнуўса. От з тае пары й седзіць там у бабы чорт. Людзі ўсё выганяюць его адтуль ожагам, да не могуць выперці» [33].
Ритуальное функционирование колющих, острых предметов - ножа, иголки, шила и т. п. - в некоторых контекстах содержит и элементы эротики, опираясь прежде всего на символику укалывания, вхождения. В свадебной песне, которая исполнялась после брачной ночи девственной невесты, что ритуально закреплялось в угощении «салодкай гарэлкай», шило прямо обозначает мужской детородный орган: «А ў нас сягодня нешта было, / Чатыры калёнцы радам было. / А пятае шыла / Гарэлку саладзіла» [34].
Символическим синонимом шилу/ножу выступает рог животного (имеется в виду крупный рогатый скот), что в некоторой степени опирается и на мужскую символику, прежде всего быка. В свадебных песнях с типичным мотивом «невесте в брачную ночь жених предлагает пирог» встречается вариант: «Ай, той трог як бычыны рог». В записях В.Н. Добровольского зафиксирован следующий свадебный обычай: когда поднимут молодых, тогда вся женихова родня идет осматривать невестину «доброту» - «ци ни лумала калину, ци ни паствила яна бычка и ци ни прабилася на ражок» [35]. Если невеста «праиграла сваяво бычка», в Могилевской губернии пели:
На ёлцы расла, ня дзёвкой пришла,
Ци каров даила да на рог прабила,
А ци хадзила на маету да набралась хварасту [36].
Брюки как основной полоразличительный элемент одежды представляют мужчину в мантических ритуалах - «На Андрэя дзяўчына [девушка] не есць, не п'е, вёчарам моўчкі кладёцца спаць i кладзё пад падушку мужчынскія штаны» [37] и любовной магии: «Калі мужык ходзіць па другіх, узяць штаны, падраць на каснічкі, змёраць ад галавы да ног i пад сваю пасцёль пакласці» [38]. В д. Любоничи Кировского р-на зафиксировано следующее предписание: «На Купалу нада ўкрасьці хлапоцкія штаны, усім дзяукам [девкам] узяцца i ў дзвінаццаць часоў абнёсці, цягнуць па зямлі, каб мальцы ні хадзілі ў сусёцкія дзярэўні [деревни]» [39]. Такая рекомендация, видимо, легла в основу песенного сюжета:
«А, Іван Купала, што ў цябё прапала?» -
«Прапалі штанёнкі, укралі дзяучонкі.
Ля pэчкi хахочуць, штанёнкі валочуць» [40].
Белорусский фразеологизм «залапіў штаны» обозначает отказ парню при сватаний [41] и выявляет весьма любопытную акциональную параллель из свадебной обрядности белостокских белорусов: «в конце "дзявочага вёчара" подруги невесты отбирали приготовленные для жениха брюки и пришивали к ним разноцветные латки или большие деревянные пуговицы» [42].
Мужская символика шапки очевидна в магических предписаниях типа: «Як пёрвы раз спяць маладыя, нада шапку падкладваць пад сраку, каб первы мальчык радзіўся» [43] или «Калі з шапкі ціплят садзіш - пітухі бўдуць, нада з хвартуха» [44]. Одевание женщиной шапки в определенной степени символизировало контакт с мужчиной и, видимо, потому строго запрещалось девушкам - «замуж нэ пойдуць» [45]. Вместе с тем девчата-подростки натирали мужской шапкой грудь, чтобы та лучше и быстрее росла [46].
Таким образом, в символизации предметом пола первостепенное значение имела форма вкупе с его функциональными характеристиками. Мужскую символику закономерно приобрели предметы продолговатой, удлиненной формы, предназначенные для разного рода всовывания, втыкания, помещения внутрь. Использование таких предметов включалось в ритуальные контексты с семантикой магического программирования будущей урожайности и репродукции.
В системе фитонимической символики сферу мужского представляют также растения соответствующей - продолговатой - формы: огурец, морковь, петрушка или растения, растительные символы, наделенные в народных воззрениях выразительными продуцирующими качествами - это прежде всего дожиночные сноп и «борода», то есть оставшиеся несжатыми колосья.
Сильный, крепкий и гибкий ореховый куст, приносящий обилие плодов, часто двойных, символизирует в славянской культуре плотскую любовь и плодовитость. По таким сдвоенным орехам - «спарышам» - белорусские девушки гадали о замужестве. По поверьям, в урожайный орехами год рождалось много детей. Показателен и текст обрядовой игры «Ящур», богатой брачно-эротическими мотивами: «Сядить, сядить Ящур / У арэхавум кусьти, / Арёшыки лущить, / Вочками плющить <...>/ Жанитца хочить» [47]. Прозрачна фаллическая соотнесенность ореха в т. н. «стыдных» загадках: «В лисэ выросло, / З ноговиц вылизло, / На концы залупилося,/Усим прыгодылося». В обрядовой и лирической поэзии мотив отправления девушек в лес за орехами, как правило, указывает на реальную или возможную встречу с парнем-соблазнителем, образ которого может быть замещен показательным символом - волком:
Дзёвачки-пролёсачки,
Няйдзйця [не идите] по орёшачки.
Ой, няйдзиця вы сами,
Спаткаицися с воуками [48].
Обширный ритуальный фон и эротический подтекст символики ореха обусловили появление поговорки «Орехи - девичьи потехи» [49].
Морковка часто использовалась в костюмах ряженых, отличительной чертой которых являлось акцентирование внимания на мужских атрибутах. В этнографических записях фиксируется переодевание дружки на свадьбе в шутовской костюм, когда спереди ниже пояса прикреплялись две луковицы и морковка. В частушках бабе «захотелось морковки - в огороде такой нет».
В сельскохозяйственной магии по посевам огурцов таскали мужские штаны, причем сами огурцы старались сажать в то время, когда муле моется в бане, то есть голый. Иногда участие в посадке мог принимать и сам мужчина, хотя обычно огород считался преимущественно «женской территорией». Именно мужчина должен был сорвать и съесть первый огурец. В Лепельском районе Витебской области хозяйки упрашивали мужей побегать по грядкам голыми, а сами приговаривали: «Расціці, агурочкі, як мужчьшскія хуёчкi» [50]. В богатой эротическими намеками родинной поэзии огурец мог «прапароць бабу» и «сапсаваць жываточак»:
Ой, кум куму
У садочык вядзёць.
Ой, кум кумё
Агурочак даёць.
«Ах, кум-кумочак,
Ни хачу агурочка,
Ня псуй ты майго жываточка» [51].
Имеются отдельные свидетельства мужской символики иных овощей, в частности репы - «Мянё Ванька суманиў, / На ложачку палажыў, / Жывой рэпкай накармиу» [52]. Что касается фаллических оттенков в семантике груши, то особенно наглядны они в устойчивом белорусском выражении «ёсці салодкія грушкі» - вступать в половые сношения («о девушке»). Вот пример данной фраземы в песенном тексте:
«Нешчаслівы тэ падушкі, ой-ой-ой,
Гдзе я ёла слодкі грўшкі, ой, Божа мой». -
«Калі ёла слодкі грўшкі, ой-ой-ой.
Будзеш мёці верны служкі, ой, фалдарыдом» [53].
В народных представлениях славян эротическое истолкование приобретают и грибы, в первую очередь, в зависимости от внешнего вида, когда основную роль начинает играть противопоставление выпуклого и вогнутого. Принятое для трубчатых грибов обобщенное название «гриб» может употребляться как обозначение penis, membrum virile; [54] вот, например, следующее яркое представление гриба в загадке: «Кладўць старца ў дамавіну, хуй тырчыць напалавіну» [55]. В фольклорном творчестве белорусов эротическая символика грибов характерна преимущественно для весенней обрядовой поэзии, например.
Любопытно проследить эротическую символику дожиночной «бороды» - оставленных несжатыми последних колосьев. На это указывают многочисленные этнографические записи: «Калі дзёўка пакінець нязжатай бародку, дык родзіць незамужняя»; [56] «Дзёўкі спяшаюцца, каб хутчэй дажаць, а бабы замужныя знаюць, што ім так нада, дык i нарошне адстаюць. Як катора первая дажнёцца, кідаець недажатымі жменю каласоў i крычыць: "Я ўжо пацалавала!" - "Каго ж ты пацалавала? - пытаюць бабы i самі адказваюць: - Бог табё дась". Тады верылі, што гэта дзёўка замуж пойдзець первай» [57]. Здесь же уместно вспомнить и песенные тексты типа:
Ішоў казёл па мяжэ, дзівуваўся барадзё.
Да каму яё цалуваць?
Да каму яё мілуваць?
Дзіва, дзіва.
Да Манюшы цалуваць,
Да Манюшы мілуваць.
Дзіва, дзіва [58].

Ідзі, Манька, не ляжы, Да бароданьку ліжы. Усю ночку не спала, Бароданьку лізала [59].
Сам за себя говорит факт одевания на «бороду» венка на дожинках с яркой мотивацией: «каб поле ўрадзіла» [60], когда наглядна продуцирующая направленность слияния мужского и женского начал. Такая же семантика усматривается в обычаях рассевания зерен с наклоненной дожиночной «бороды» по земле с целью обеспечения будущего хорошего урожая. Эротические функции последних колосьев, видимо, и возникли на основе центральной семантики «бороды» - заклинания урожайности и благополучия.
И, наконец, образ неживого растения - колода, бревно, дрова. Подробно и обстоятельно символ колодки в славянской обрядности был рассмотрен в статье Т.А. Агапкиной «"Колодка" и другие способы ритуального осуждения неженатой молодежи у славян» [61], в данном случае остается кратко резюмировать сказанное, дополнив наиболее показательными белорусскими данными. Вешать/волочить/давать/тягать колодку - приуроченная к Масленице одна из форм ритуального порицания неженатой молодежи, которая «вносила дисбаланс в установленную структуру социума и нарушала его социо-возрастную динамику» [62]. Т.А. Агапкина усматривает истоки этого обычая в сельскохозяйственной магии, когда обрядовое волочение бревна имело целью провоцирование вегетации и плодородия земли. В то же время продуцирующая магия распространялась и на сферу человеческих отношений, и тогда волочение колодки воспринималось как способ заклинания будущих браков. «Иногда в этих обрядах разыгрывались символические свадьбы, как бы компенсирующие отсутствие настоящих и столь желанных для всего социума» [63]. В подобных масленичных ритуалах «колодка приобретает значение символической замены отсутствующего у парня или девушки брачного партнера» [64]. В Пинском районе «от, где девок много, то полйно занесём и вкинем теж в хату, о то жэниха вжэ вкидаем» (д. Жабчицы), в Новогрудском - «хлопцы до дзёвак вадзили калодку, потым их радзицели давали хлопцам выпиць» (д. Куписк) [65]. Несомненно, свою роль в подобной символизации сыграли эротические, точнее сказать, фаллические оттенки семантики бревна и колодки. Таким образом, «проявляются две основные сферы, связанные с репродуктивной магией: плодородия земли и фертильности женщины, причем эти сферы осмысляются в традиционной магии во взаимной обусловленности» [66].
В белорусской календарной обрядности обычай волочения бревна или его символических аналогов мог быть приурочен и к иным праздничным дням, в частности, к Купалыо: «Цігалі калотку перад Іванам. Дзёрлі трапкі, звязвалі i дзеўкі цігалі доубню, каб замуж іці. Хаваліся ад хлопцаў, кап яны ня відзялі, бо тыя адбіралі, каб дзёўкі замуж ня ішлі, кап у сваёй хаце сядзёлі» [67]. На Полесье на Купалье разыгрывался также следующий, достаточно прозрачный ритуал, актуальной для которого являлась фаллическая символика жерди (при женской отнесенности обуви): «Хлопцы на Купайло назбіраюць постолоў, вувесяць на жэрдку i збіваюць, a дзёўкі спеваюць» [68]. Кстати, использование бревна в качестве символического заместителя мужчины можно усмотреть и в обычае отказа сватам: «Калодка - палёна, у нас клали, як приёдуть у сваты. Клали ў павозку яму, як не хоча дёўка ити замуж» [69]. Однако на Коляды «старыя людзі, калі вёдалі, што хлопяц з дзёўкай хочуць пажаніцца, дык пракладвалі сцёжку ад хлопца да дзёўкі дравамі» [70]. Эротическое понимание мотива дров характерно и для популярных частушек типа «Гопа-гопа-гопа-ца, / Лёпша дзёўка за хлапца. / Хлопец дроваў насячэ, / Дзёўка бліноў напячэ» (при выразительной женской символике блина).
На фалличность символических синонимов колодки - «била» («цепа») и «рубеля» («жерди для увязки снопов или сена»), опираясь на мантические ритуалы (см., к примеру, запись из Слуцкого р-на: «ставілі рубель, куды ўпадзё, туды дзёўка i замуж пойдзе»), указал Н.П. Антропов в этнолингвистическом этюде о колоде [71]. Мужскую символику дерева, колоды закономерно продолжают сук: «Под ёлкой расла, / Ня дзёвкой пришла. / З ёлки звалйлася / Да на сук прабилася» [72] и шишка: «Пад ёлкаю спала, / Не дзёўкаю устала. / Шышка з ёлі спала, / Дзёўку сапсавала» [73].
Следующий блок реалий, ассоциированных народным сознанием с органами половой сферы, составляют продукты питания, центральное место среди которых занимает хлеб вообще и свадебный каравай в частности. Прежде всего следует упомянуть показательные песенные строки: «Печ наша рагоча - караваю хоча». Перед брачной ночью на каравай сажали невесту. Не случайно каравай пекут лишь невесте-девушке, впервые вступающей в брак, и никогда не пекут вдове. Мотив коитуса воплощают фигурки на каравае: боров верхом на свинье, петух на курице, гусак на гусыне и т. д. (гродн). Фаллическую символику имеют фигурки шишек на каравае и некоторые другие элементы украшений («бочачкі з абрўчыкамі»), пара яиц, запекаемых в каравай, а также заяц как персонаж каравайных песен и приговоров, ключи и др. [74]. В свадебных песнях, записанных А. Дембовецким на Могилевщине, фаллическая символика пирога-каравая преподносится даже в незашифрованном виде:
«А мамычка, у клець вядуць». -
«Ня бойся, донечка, пирог дадуць.
Ня той, дзётычка, што ядуць,
А той, донечка, чым ябўць» [75].
В отдельных традициях свадебный каравай приобретал еще одно именование - «сыр». Да и собственно сам сыр во многих контекстах символически обозначал плодовитость и наделялся значительной производительной силой. Это подчеркивается использованием его в качестве поэтического эквивалента жениха, молодого мужчины: «Ой, ляжыць сырок бялёнькі - зяць цёшчы мілёнькі». Сопоставление сыра с мужчиной, с будущим замужеством наблюдается и в мантической практике: на Масленицу девушки клали бревно, на него - доску, на доску - сыр и прыгали: куда сыр упадет, там живет суженый; [76] в песнях-веснянках: «Вясна-краснй, што прынесла? / Дзёўкам - сыру, хлопцам - кія...» Многочисленные разножанровые тексты (песни, приговоры, припевки и т. д.) соотносят образ сыра с рождением женщиной ребенка, чаще, подчеркнуто, - сына: «Вынесь сыра - родзіш сына». В повериях, «если женщина увидит во сне сыр - скоро родит мальчика» [77]. Фалличность сыра могла, кроме прочего, опираться и на символику его белого цвета, который у славян издавна ассоциируется с активным началом, мужской силой. Изготовление сыра из творога, то есть створаживание (= творение) твердой структуры из жидкости, также подчеркивает идеи образования, оплодотворения. Сыр использовался и в качестве своеобразного подношения ниве, земле, пожинальной «бороде». Таким образом, можно утверждать, что сыр символизировал оплоднение земли/женщины. Не противоречат оплодняющей, продуцирующей символике сыра и мифологические мотивы о тождественности молока и небесной влаги (ср. архаические мотивы Эдды о том, как из сосков небесной коровы текут дождевые реки, которые приносят на землю урожайность [78]).
Символика пола, эротические мотивы характерны и для зоологического кода семиотического языка культуры, когда образы животных служат одним из средств выражения «мужской» или «женской» темы, а также для описания их взаимодействий. Значительный материал о символике животных в традиционной культуре славян собран и проинтерпретирован А.В. Гурой в книге «Символика животных в славянской народной традиции» (М., 1997). В данном случае демонстрируются лишь наиболее яркие и репрезентативные тексты, указывающие на зоологический блок мотивов в семантике телесного низа мужчины.
Среди животных выделяется волк, нападающий на скотину, загрызающий жертву и в связи с этим наделенный эротической символикой. Для народной поэзии характерен по преимуществу образ волка-жениха или волка-соблазнителя:
Баялыся дёўка
Да сёрыга воўка.
«Ни таго баялась,
Што па лесу ходить.
А таго быялась,
Што па полю рышчить,
Красных девык ищить».
Узяў деўку пыпярёк
За шаўковый паясок <...>.
Ты стой, паринь, ни валяй,
Сарахван ни марай [79].
В смоленских подблюдных песнях потерю девичества пророчила следующая ситуация: «Да бягить волк косматый жа, / Откинул хвост на двинадцать вёрст - / Не стретца бы иде с волком» [80]. Во фразеологических выражениях «волком» иногда называется мужчина-любовник: «Старый воук знаить толк» [81], ср. известное: «Старый вол борозды не портит».
Песня о медведе в мозырьском Полесье связана с обрядом брачной ночи - «Узлёз мядзвёдзь на клець, /Аз клёці да на сцёбачку, /Аз сцёбачкі да ў каробачку, / A ў каробычцы насённейка, / Вясёлае нам ды вясёллейка» [82].
Один из самых ярких мужских образов среди животных - образ зайца - особенно популярен в текстах с любовно-брачной символикой. Его эротические коннотации наиболее очевидны в разножанровых текстах белорусской свадьбы. В Восточном Полесье свадебные песни про зайца исполняются после брачной ночи и связаны с определением девственности невесты, в Мозырьском районе такие песни носят название «полёски заяц». На Могилевщине гости в то время, как молодые находятся в клети, поют о зайце и лисе:
За речкой за криницей
Прасив заяц у лисицы:
«А лисийца-мамычка,
Пыкажи нам мохну,
А то я тут здохну» [83].
Прозрачна символика дырочки и былиночки в белорусской хороводной песне: «Праскачы, зайка, у дзірачку да вьіламі сабе да быліначку». «Образ зайца в славянских народных представлениях обнаруживает ярко выраженную связь с архаической, сакральной в своих истоках фаллической символикой. Это подтверждают, в частности, полесские свадебные приговоры- пожелания жениху и невесте во время дележа свадебного каравая: "Дарую зайца, штоб у мароз стаяли яйца,"» [84].
В.И. Коваль, анализируя истоки и особенности бытования фразеологизма «набожны як святога Юр'я конь», обращает внимание на фаллическую семантику собственно термина «конь» и использование эвфемических сочетаний типа «пе- раняць каня», «паіць каня» для обозначения интимных отношений. На «греховность» коня святого Юрия указывает и пословица «Набожны, як святога Юр'я конь: ён - да касцёла, а ён - да кабылы», в которой прямо называется соответствующая «ориентация» этого коня [85]. В лирической поэзии особенно популярны мотивы, когда парень поит своего коня водой, принесенной девушкой, или впускает коня в ее руту, см.: «Ой ты, Ясю-баламуту, / Впустив коня в мою руту» i «Белогривого коня поиць милая моя» [86].
Основанная на реальных представлениях об особенной сексуальной силе козла («Каза ў двары, дык казёл цераз тын глядзіць») вера в его магические возможности воздействовать на урожайность («дзе каза ходзіць, там жыта родзіць») обусловила ряд ритуальных действий. Так, козла и козу пускали весной на поле, чтоб урожай был хорошим [87]. Именно с козлом связывались славянские представления о духе поля. Да и жатвенные песни о козле выделяются некоторой двусмысленностью, см., к примеру:
Дзівувалася каза,
Што балтаецца ў казла.
Дзіва барада! Дзіва барада!
«Ай ты, козінька-казёл,
Пакажьі мне свой хахол.
Дзіва барада! Дзіва барада!» [88]
Тема телесного низа достаточно разработана в сфере представлений о насекомых, которым охотно приписывались мужские эротические функции. Недвусмысленный характер имеет полесская свадебная песня, исполнявшаяся перед первой брачной ночью: «Да камар й муху ведзё, / да ў гйцкую бёрлу кладзё. / "Ох ты ж, комарў-комарўсеньку, / вядзй ж мянё по- малюсеньку, / бо я муха старая, у мене ... малая"» [89]. Любовная тематика, связанная с мужской символикой комара и эротическим осмыслением комариного укуса, присутствует в частушке:
Не хадзіце, дзёўкі, у лес,
Камары кусаюцца.
Адну дзёўку ўкусіў -
Жывот раздуваецца [90].
Укус - на этот раз - шершня символизирует дефлорацию невесты - героиню песни из Полесья, в которой молодая женщина утром после брачной ночи рассказьюает свой сон: «Прылецеў, мамко, шэрсень, / Да й утыкнуў жало, / Да й утыкнуу жало, / Сэрцо ж мае задрыжало. / Деуку да не за пуп, за чэрэво, / Укусіў пасерэду» [91]. Беременность предвещается молодой женщине сном о пчелином укусе: «Молодой баби, коли жало упустя, - забеременел» [92]. Показательно, что в текстах с эротическими мотивами и темой укуса пчела, выступающая как преимущественно женский образ, приобретает мужскую брачную символику. В загадках она и описывается через свое обращение к девушке: «Не хадзі, дзёўка, па саду. / Як даганю, дык уссяду. / Я такую моду маю: / Як усўну - не вымаю» [93].
В энтомологическом коде мужскую, фаллическую тему продолжает и жук:
Пашла Лиса ў лес гулять,
Жучка чорныга искать.
Ина нямножка прахадйла,
Жучка чорныга нашла,
Со руками, со нагами.
Со буйною галавой.
«То, кажйтца, дружок мой. <...>
Темна ночка настаёть,
Жук пакою ни даёть:
Жучок поузаить па мне,
Ищит дырычки ва мне.
Ён надёлыить клапот,
Што ня сходитца капот» [94].
Любопытно, что среди белорусских текстов встречаются довольно редкие указания на эротическую природу отдельных насекомых, к примеру, таракана, отнесенного А.В. Гурой к животным, лишенным признака пола [95]. В загадке ухват, сковородник (не лишенный сам по себе фаллической символики) описывается так:
Вылез з-пад пёчы таракан,
Задраў бабе сарафан.
«Баба, у цябё чорна,
Дай туды ўторну» [96].
Среди орнитоморфных символов мужчины и его «низа» выделяется воробей, который во многих фольклорных текстах предстает как кавалер, молодец, жених, выбирающий себе девушку, или даже любовник. Его эротическая символика рядом с женской парой - капустой - обыгрывается в свадебной песне, в которой невеста обещает приготовить сватам ужин: «Ёсць у мяне качан капусты на градзе, / Ёсць у мянё верабёечка ў страсе, / Качан капусты - добрая патрава, / А верабеечка - тлустая заправа» [97]. К тому же во сне воробей сулит женщинам беременность.
Символика соловья как поэтического эквивалента жениха дополняется в отдельных текстах и эротическими мотивами, когда эта птица замещает собой фаллос. Характерно появление мотива соловья в контексте обряда первой брачной ночи. Так, в Могилевской губернии свахи стелют брачную постель молодым и поют: «Саўём мы, саўём мы / Салавёйку гняздо, / Штоб яму, штоб яму / Цёпленька было» [98]. В корпусе многочисленных двусмысленных загадок о ткацком станке челнок может кодироваться и как соловей: «Дыбы дыбалі, / Жылы уставалі. / Салавей свішча, / Дзірку ішча» [99]. И абсолютно прозрачный текст из записей С. Малевича:
Рада баба, рада я,
Што злавила салаўя,
Пасадзйла памиж нох,
Баялася, каб ни здох, -
Як здохня, то пратухня,
Па чэраво ўспухня [100].
Представление об отношении аиста к деторождению, а также приметы о родах и о браке в связи с первым аистом связаны с фаллической символикой его клюва, которая проявляется, в частности, в поведении ряженого аистом в рождественской (а изредка свадебной и родильной) обрядности , когда он клюет своим клювом девушек, что имеет выраженный сексуальный характер [101]. Так же как и аиста, эротический смысл имеет щипание или клевание гуся - еще одного орнитоморфного мужского символа. «Гусками», «гусачками» на Полесье назывался род свадебного печенья, синонимичный шишкам с их ярко выраженным фаллическим содержанием. В Восточном Полесье, в случае если невеста оказывалась «нечестной», утром после брачной ночи перед ее родителями с позором ставили на стол откормленного гуся и кочан капусты (мужской и женский эротические символы), а также решето с отходами от молотьбы гречихи [102].
И особенно популярна (до последнего времени) традиция соотнесения мужских половых органов с петухом. Именно эта птица в славянской народной культуре является символом мужской потенции и показателем мужского статуса. В фольклорных текстах петух выступает и как реальная «любвеобильная» птица (« - Чаму пятух, як увідзіць курыцу, стаіць на адной назе? - Другой штаны здымае» [103]), и как «природный» эквивалент жениха в образном параллелизме («Пятух тарочиць / Да на курку хочиць... / А Ванька хахочиць, / Да на Валечку хочиць» [104]), и как метафора детородных органов (в загадке о замке и ключе: «Вышла пані на ганак, выставіўшы медалік; прышоў злы дух, усадзгу пятух» или в частушке: «Ци ты змерз, ци ты здрог, / Ци ты испугауся; Што ня вйдзиш: / Промйж ног / Пятух заплутауся» [105]).
И наконец, нижней, половой сфере человека уподобляются в народных верованиях отдельные части его собственного тела. Так, мужскую семантику приобретают нос, пальцы, ноги, язык, зубы. Выражение «Абы хлеб, а зубы будуць» знаток белорусской фразеологии М. Федоровский записал с пометой «жарцік двузначны» [106]. В мифологии белорусов фиксируется персонаж, основным дифференцирующим признаком которого является такая особенность его носа, как постоянный насморк, грубо говоря, наличие сопель: «У лёсі на пш жыу малёнькі дзед. Ён быу дужа страшны. Калі людзі праходзілі па лясу, ён паяуляуся i казаў: "Падатры сапёль", a саплі зялёныя да нізу вісёлі. Калі збаіцца, то будзе ўсю жызнь баяцца, a калі не, то дзед пакажа, дзе золата ляжьщь»; [107] «Там, дзе грошы закапаюць, выйдзець дзядок, старёнькій, сівенькій. Калі міма хто ідзёць, ён гаворіць: абатрі мне саплі". Еслі асмёліцца, то ў тым платочку, што саплі абціраець, поўна грошай» [108]. Эти записи сделаны спустя более полутораста лет после опубликования А. Киркором сведений о боге Белуне, правомерность выделения которого неоднократно ставилась под сомнение исследователями мифологии. Согласно описаниям А. Киркора, «главный, добрый Бог Белун <...> иногда появляется во ржи с мешком на носу. Высмотрев хорошего работника, он машет к себе рукой и просит утереть ему нос. Лишь тот дотронется до носа, из мешка вдруг посыплется золото, и Белун исчезнет. Про такого счастливца говорят белорусы: "Мусиць, посябрыуся з Белўном"» [109].
Итак, в наличии персонаж, за определенную услугу одаривающий человека своими «соплями», которые оборачиваются драгоценностями. Кстати, мотив преобразования подарка демона - с разными знаками: и плюс, и минус, как превращение золота лешего в шишки, навоз и т. п., - в мифологической прозе достаточно популярен. Интерес вызывает вытирание носа, который, собственно, приобретает роль чудесного дарителя, производителя богатства и благ и выступает в подчеркнуто созидательной функции. Подобными качествами в реестре иных частей человеческого тела обладают, пожалуй, руки (в более позднем, метафорическом осмыслении) и органы половой сферы. Своего рода «производительная» - в данном случае в смысле говорения - функция принадлежит и языку, а символическая изофункциональность языка и фаллоса не вызывает сомнений. На семантическое тождество носа и фаллоса указывают бел. полесск. выражения «опарив носа» («получил отказ при сватаний») [110], «носа даваць» («отказывать сватам») [111]. В качестве примера здесь уместна и выразительная белорусская частушка: «Не хадзіце, дзёўкі, у баню, / Бо у бані мыюць Ваню, / Акунаюць у купарос, / Каб у Ваш нос падрос».
Следует упомянуть и о фаллической символике пальцев (ср., в частности, выражение: «двадцать пятый палец» - фаллос). В народных легендах, в частности, речь идет об активном участии пальца в творении мира: «Бог умочиу палець у воду и махнув и зробйвся сьвятой Михаил...» [112]. На такое понимание пальцев опирается, кроме прочего, эротическая символика кукиша.
Мужская символика ноги угадывается уже в бытовых ситуациях наступания как знака внимания в отношениях полов, как выражение согласия. Женским коррелятом ноги является обувь (о генитальной символике обуви см. ниже), и тогда обувание, топтание в народной метафорике обозначают соитие. Продуцирующая направленность топтания ногой прослеживается в известных строках (и соответствующих ритуалах): «Дзе каза нагою, там жыта капою»; «А я, маладзёнькая, рож тапчу, зялёнае жыта вытапчу»; «Дзе карагод ходзіць, там жьгга родзіць». А в народе «третьей ногой» назван с характерным юмором интересующий нас в данной статье орган:
Ой, дзякаваць Богу,
Што даў трэцю ногу.
Яна хоць кароткая,
Затое салодкая [113].
Телесный низ, мужской низ репрезентирует в «соматическом» коде именно босая нога. Такие проекции организуют целый ряд текстов эротического содержания, к примеру «Людзі жэнюцца, любуцца, / А мне ў нёвашта абуцца. / Хоць на дзёўцы i на пёчы / Босаму якраз дарэчы» [114]. И уж предельно прямо босота приписывается мужскому партнеру в поэтическом диалоге половых органов: «Чабох, чабох па балоту, / Ідзё пізда на работу. / Яна лычкі дзярэць, / Хую лапці пляцёць. / Каб i босым не хадзіў, / Каб i цыпак не насіў» [115]. На ритуальном уровне фаллическая семантика босоты проявляется в запретах ходить босиком до дня Благовещения. В белорусской традиции устойчив мотив беременности земли, в связи с чем именно до Благовещения категорически запрещалось вбивать в землю палки, городить изгородь, пахать и т. д. Очевидно, ряд подобных связанных с землею операций синонимичен как метафорическая проекция взаимоотношений полов, и ходьба босиком этому не противоречит. В Западной Беларуси ходить босиком разрешалось только после первого грома [116]. Видимо, прерогатива «первого акта» принадлежала Громовержцу, и уж затем допускались такие «вольности», как ходьба босиком, вбивание кольев и т. п.
Фольклорные тексты актуализируют еще один атрибут любвеобильного, сладострастного мужчины - его лысую голову: «"A чаго ты, лысы, без валос астаўся?" /- "А таго, што рана з дзеўкамі спазнаўся". / - "А чаго ты, лысы, ды стаў безвалосы?" / - "Патаму што рана хадзіў к дзеўкам босы"». Даже обычай выстригать макушку у католических священников объясняется именно с этой точки зрения: женщина отвергла ухаживания ксендза, который лез по лестнице к ней на чердак. Она схватила его за волосы; ксендз со страху упал, оставив лысым кружок на голове. «Усім ксяндзам было загадана галіць цёмя, як напамінак, што да жанчыны хадзіць - вялікі грэх» [117]. Из фразеологизмов примечательны следующие: бел. «чужая па- душка льісіну працярэбіць»; рус. «потерял волосы на чужих подушках»; укр. «побігала з Лиськом», стоящая в одном синонимическом ряду с «у горох ускакнула»; «пропав мой віночок», символика «греха» в которых очевидна. Несомненно, подобная коннотация лысого человека имеет основанием символическую параллель лысины и фаллоса. Это соотнесение предельно откровенно проявляется в так называемой «стыдной» двусмысленной загадке про орех: «Тонко стоить, слабко висить, / Сам косматый, конец - лысый» [118], см. также жаргонное «плешь обмакнуть» («futuere»).
С другой стороны, лысым в народе устойчиво обозначается черт (см. выражения типа «черт лысый»). И тогда напрашиваются определенные параллели. Обратимся к библейским мотивам, когда, соблазнив Еву, дьявол в образе Змия выступает фактически инициатором, «демиургом» секса, поскольку утрата первыми людьми вследствие греха своей бессмертности обусловила для них необходимость сексуальности и половых сношений. Как показывают исследования, в комплекс мифологических представлений о змее «сексуальные потребности» входили изначально [119]. Да и фаллическое содержание змея/червя представлено во многих сюжетах - при отведении невесты на брачное ложе поют: «А, мамачка, балазё, / Паузе чарвяк па назё. / А, мамачка, баюся, / Ён жа мяне укусе» [120].
Любопытно, что сюжет о соблазнении женщины дьяволом находит неожиданное развитие и воплощение в белорусской этиологической легенде о происхождении гадов, насекомых и т. п. Фактически появление нечисти на земле описывается довольно типично: человек нарушает запрет и развязывает мешок, однако побуждает его к этому именно женщина, соблазненная дьяволом - «<...> а жонка ўсё стаіць кала голага (то быў чорт) да пазірае на сарамацёне. От так i пражэцца, так i пукаетца, - вёдама, баба» [121]. И как логическое завершение «рассуждений» о демоничности секса и низа мужчины - прямое именование фаллоса дьяволом в загадке о ткацком станке:
Льггка ўздрыгае,
Касмацённе уставав.
A гладкі д'ябал
Дзіркі шукае.
* * *
В традиционных воззрениях женское лоно - источник всеобщей жизни и богатства, универсальное рождающее начало. В народномедицинских ритуалах мотив женских гениталий включается в общую семантику второго рождения, перерождения, которое предполагает символическое возвращение больного на «тот» свет, чтобы вновь родить - сделать его «новым», а значит - и здоровым. Это касается прежде всего детей, поскольку они еще полностью не разорвали связи с иномирием. Здесь интересны ритуалы «перепекания» младенцев в печи, а также ритуалы, когда мать переступала через больное дитя, вытирала ему лицо подолом нижней сорочки, перетаскивала через юбку. Животворящая сила гениталий особенно выразительна в обычаях вытирать лицо ребенку рукою, проведя ею предварительно между ног, со словами: «Чым радзіла, тым адхадзіла». Эту же идею выражает помещение больного на некоторое время в самые разные полые вместилища - от бочки до сундука (ср. в загадке о сундуке: «Цёраз пляцёнь, цёраз хату няслі бабу чаравату» [122]), протаскивание через прорытый в земле ход, через хомут и т. д.
Женские гениталии, как и иные части тела, находят символические соответствия в иных микрокосмах - в системе домашней утвари, интерьера, ландшафта. Среди элементов предметного кода женский низ обозначают вещи, которые соотносятся с кругом или имеют отверстие или углубление. Это прежде всего юбка и фартук, ступа, дежа, горшок, хомут и кольцо. Генитальная символика этих предметов обусловила использование их в повериях и обрядах жизненного цикла, где они символически замещали собою женщину, невесту, включались в магические ритуалы, направленные на обеспечение будущей плодовитости и урожайности почвы.
Один из наиболее семиотически окрашенных предметов крестьянской избы - горшок - представлялся прежде всего источником жизни, наделялся творческой потенцией, а его разбивание во время свадьбы символически обозначало дефлорацию невесты, переход ее в женское «сословие» (посуду били после первой брачной ночи) и даже роды. В д. Пирки Гомельской области на другой день свадьбы молодицы разбивали палкой на животе у свекрухи горшок: это обозначало, что у нее сейчас двое детей - сын и невестка [123]. Оппозиция целый - битый - невеста, девушка/женщина оказалась реализованной и на языковом уровне, в показательных фразеологизмах «Не паспытаеш салодзенькага, не разбіўшы гаршчочык»; рус. «битый горшок» [124], рус. «Девки - посуда аховая: и не увидишь, как разобьется» [125], бел. «Чудно бабскае судно: уніз дзюркай, а не цячэць» [126]. В частушках мотив горшка-женщины звучит так: «Ка мне дзяк прыхадзіў, / Рэшата niparóy прынасіў. / А я яму дала гаршчок масла, / Каб цалавау часта»; [127] «Праз дубовая вядзёр- ка / Уся вода процикла: / Зацижарила дзяучонка - / На малой- чика бида!..» [128].
Женскую «тему» домашней утвари продолжает дежа - специальная посуда для замешивания хлеба. Всем славянам присущи представления о деже как символическом обозначении женского лона, о чем говорится, например, в известной многозначной пословице «З адной дзёжкі да i хлеб прыядаецца» [129]. Соответственно, рост плода, ребенка отождествлялся с подходом, поднятием теста. Поэтому дежа стала культурным эквивалентом женщины вообще, беременной в частности, про бездетную женщину так и говорили: «Квашня притворена, а всходу нет». Свадьба как самый важный этап в системе сохранения и продолжения рода обязательно включает в свою систему элементы продуцирующей магии с яркой семантикой содействия плодовитости невесты - обычно к венцу ее наряжали на деже, застланной кожухом. Естественны и ритуальные акции с дежой для беременной женщины. В отдельных верованиях с дежой, как вместилищем «зарождения» хлеба, соотносится «детское место», послед: «Як у палажэнш, дзяжу абскрабёш, а саму дзяжу скарэй вон нясі, каб места тады скарэй вышла» [130].
Ритуальное воплощение генитальной символики вещи особенно наглядно можно продемонстрировать на примере ступы и песта, когда ступа представляет собой женщину, а пест - мужчину: «Яна бы ступа, да от беда, што таўкача нема» [131] или в песенном тексте: «Мая ступка ніжэй пупка, / Твой таўкачык i залупка...» Соответственно метафорически процесс толчения в ступе обозначает половые отношения. Ритуальное толчение воды в ступе входит в состав свадебного обряда: в Мозырьском уезде родные княгини громко били топором о топор, толкли воду в ступе или давали толочь ее молодой, «пакуль усю ня выпліхне» [132]. Если до свадьбы молодая уже имела ребенка, сравнение ее со ступой приобретало характер инвективы, наказания: «нечестной» невесте ставили пест вместо жениха, клали его в постель, молодую обводили вокруг ступы [133]. Очевидно, свадебные обычаи со ступой были призваны символизировать ритуальное овладение невестой. В свадебной поэзии подобная образность особенно очевидна:
«Авдотычка, мыя козычка,
А пазыч ступки ставчы крупки [крупы]». -
"А мыя ступка ни парожняя,
Тавкутъ шляхты пыдарожныя» [134].
Эротическое осмысление ступы и песта вызвало к жизни целый ряд календарных и окказиональных ритуалов с вырази тельной продуцирующей направленностью. «Колы нэ бралы дэвок замуж - онэ возьмут тоўкач, сядэ якая з дэвок дый кажа: зазываю к тоўкачу, тоўкач кажэ - нэ хочу» [135]. Одна ступа, без песта, символизировала в свадебной обрядности пассивность и потому нашла ритуальное использование в масленичных обычаях наказания холостой молодежи. В понедельник на Масленичной неделе парни таскали ступу по избам, где жили девушки, что не вышли к этому времени замуж.
Нельзя обойти вниманием и мотив сказочной Бабы Яги, которая «на ступе ёдзе, таўкачом паганяе». Образ Бабы Яги несомненно архаичен и глубоко амбивалентен. Именно она как первопредок, первопокойник руководит инициацией героя, что в ее домике перерождается к новой жизни. Потому и известный домик на куриных ножках воспринимается не только как вместилище смерти, но и как колыбель новой жизни, лоно матери. Ступа, в свою очередь, а выступает как символическое соответствие «хаткі на курыных лапках». Фактически ступа - бытовое воплощение мифологемы первоисточника, земли и женщины.
Своего рода посудой является и корыто. Пословица «Абы корыто - свиньни будуць» [136] построена по той же модели, что и «Абы хлеб - зубы будуць», о которой М. Федоровский заметил «жарцік двузначны» [137]. Корыто задействовано в ритуалах осмеяния неженатой молодежи. В Словении на Масленицу в корыто сажали холостых парней или девушек; переодетые невестами мужчины таскали по деревне корыто, в котором лежал парень в одежде старой девы [138]. Есть подозрение, что волочение корыта является «женским эквивалентом» восточнославянского волочения колодки со всеми ее фаллическими подтекстами.
Под корыто сажали больных детей: «Як падучка ў малага, у карьгга нада палажыць i стукнуць рукой. "Госпадзі, памажы", - тры раза нада сказаць, мамаша толькі далжна здзелаць» [139]. Помещение под корыто (см. фразему «посадить под корыто» («если младшая сестра выходит замуж раньше старшей»)), видимо, актуализирует доминирующие в народной медицине идеи второго рождения, что опирается на символическое отождествление корыта и женского низа, корыта и колыбели, с одной стороны, и корыта и гроба, с другой. И особенно ярко женская символика корыта отражена в частушке: «Ой, бабка мая, / У цябе карытца. / У мянё ёсць парсючок, / Дай яму парьщца».
Эротическая семантика естественна и для поясной одежды - фартука и юбки. Фартук, исходя из своей формы круга, генитальная отнесенность которого очевидна, и формы, а более точно, места завязывания, замещал саму идею женщины, идею рождения. Генитальная символика фартука ярко читается в советах бросать черепки от побитого на крестинах горшка, которым приписывалась мужская оплодотворяющая способность, в фартуки женщинам, чтоб те быстрее рожали детей [140]. Интересна и следующая запись: «Если первый раз, выйдя весною пахать, найденный в первой борозне первый камешек бросить девушке в фартук - будет иметь этот год ребенка» [141]. Потеря фартука в народной традиции отождествлялась с потерей девичества - «калі дзеука, танцуючы, хвартух згубіць, то несправядліва» [142], потому этот факт вызывал резко негативную реакцию со стороны односельчан. «Калі ў дзеўкі фартук ападзё, то яе людзі гудзяць» [143], «калі у жанчыны дарогаю развяжацца фартук, значыць, муж здрадзіў» [144]. Символика же намоченного или порванного фартука не вызывает сомнений:
Я устала рана-рана.
Гляджў - фартук разарваны.
Гляджу-гляджу туды-сюды,
Ажио вёцер вёе ўсюды.
(Из записей А Гриневича.)
Женская символика юбки наиболее ярко выступает в предписаниях народной медицины, когда через юбку перенимали (продевали) перепуганное дитя. На глубинном уровне этот ритуал символизирует собой второе рождение, а более точно - перерождение ребенка, исчезновение его и появление в новом, измененном виде. Тот же мировоззренческий фон наличествует и в известных сегодня советах вытирать обратной стороной юбки больного ребенка. Кстати, перед венчанием невеста распускала завязки юбки, чтобы потом было легко рожать [145], что еще раз подчеркивает женскую символику этой части одежды.
Женская, генитальная семантика характерна также для обуви, что достаточно ярко отразилось в загадке о галошах типа: «Звёрху чорна, а у сярэдзіне красна, а засунеш, так пракрасна» (денотат достаточно поздний, но безукоризненно срабатывает основополагающая модель) или: «Не на тое цябё браў, каб i з табою спаў. А на тое цябё браў, каб свае мяса ў тваю дзірку ткаў» [146].
Кстати, сказочная ситуация с потерянной туфелькой Золушки также разрабатывает модель обувь - женщина, и тогда хрустальная туфелька характеризуется как элемент девственности, символический представитель самой девушки, с помощью которого ту можно найти и сосватать за себя. В белорусских верованиях встречаются соответствующие мотивы - развязывание одного из лаптей свидетельствует о том, что о тебе кто-то вспоминает, скучает [147], «як у лапцях развязалася абора, то гэто якаясь жанчына цішком кахае» [148]. Тот же символизм наблюдается и в песнях:
«Матулечка мая міла,
За пгго мянё ўчора біла?
Пад печ падагнала,
Качарэжку паламала». -
«А дзе тыя чаравічкі,
Што татуля купіў?» -
«Павёсіла на калочку [149],
Да каваль ухапіў.
Бадай таго каваля
Мяцёліца замяла,
Як ён мянё маладу
Да змарозіў на ляду» [150].
Ишоу панйч по току
У чирвоным башмаку:
Ён и мост мосциу -
Долотом гвоздзиу,
Молоточком прибивау,
Красну дзеўку любоваў [151].
Естественно, эротически-генитальная отнесенность обуви и брачный подтекст обувания вызвали необычайную популярность лаптя/гуфли в белорусской свадебной обрядности. Еще в период сватания, «калі сваты жашховы прыёдуць выкупляць, стараюцца ў маладой туфлю ўкрасці, тады дарма возьмуць яё» [152] - это современная запись, свидетельствующая об устойчивости традиции. Соответственно старые, порванные лапти - знак потери невестою девичьей чести: когда ехали к ее матери, на дугу вешали старые, разбитые лапти [153].
Женская семантика хомута очевидна уже из пословицы «Бабськая хамуціна ўвёсь свет памуціла» [154]. В свадебной обрядности, когда молодая выезжала к жениху, на минутку развязывали хомут, веря, что это будто бы облегчит первые роды. Хомут одевали на шею нечестной невесте - нецелостность хомута коррелировала с «нецельностью» девушки, ср. в этих же обычаях дырявую посуду или пирог с дыркой. Женщина и ее половые особенности символизируются и через мотив замка (ключу же приписывается мужское, фаллическое значение). Если женщина не хотела иметь детей, то она выливала в замок немного воды, оставшейся после мытья сорочки с пятнами месячных, после чего замыкала его и бросала в колодец [155].
Несколько слов можно сказать и о кольце, генитальная символика которого вытекает прежде всего из его формы - круга, а также из устойчивой характеристики его как золотого. В. Добровольским в Смоленском уезде была записана следующая загадка о кольце: «Стайть дёўка на гарё / и дивуитца сваей дыре: / "Дира мыя зылытая, / и де мне тябё дети / иль на живоя мяса уздёти"» [156]. Из современных записей: «Эй ты, Дара мая, Дара, Дара залатая. Ці даўно ў табё была каўбаса сырая» [157]. Во время свадьбы, когда молодая входила в дом жениха, она разламывала непрочное запасное кольцо и бросала его в печь [158], что метафорически обозначало жертвоприношение своей девственности подворью мужа.
Кроме того, золотыми в народной традиции фигурируют не только гениталии, но и матка женщины. Связь обозначения матки с лексемой «золото» отражает взгляды на нее как на очень важный и ценный орган, который дает начало новой жизни. Свою роль сыграли и представления о жизни как энергии, блеске. Даже с точки зрения семасиологических исследований золото соотносится с мотивом недр, внутренностей (см. здесь англ. «gold» («золото») и рус. «желудок» (и.-е. *gheldh-) [159]. По мысли Б.А. Успенского, золото ассоциируется с материнством и плодовитостью через свою отнесенность к атрибутам загробного царства [160]. В древности верили, что золотник, матка - живое существо, даже демонологизированное, которое может изменять свое место в теле. Субъективное ощущение боли описывается как итог перемещения этого персонифицированного золотника: «Красным поясам падперазаўся, у бокі ўзяўся, па жывату хадзіў i сэрца знабіў, пад бокі падлягаў i дыхаць не пускаў» [161]. Этиология заболевания также воспринималась в мифологическом плане. Латыши вообще локализировали матку в голове и именно ей приписывали контроль за здоровьем; поляки представляли матку в виде лягушки, которая своими лапами сжимает внутренности человека [162]. Смысл заговоров «ад залатніка» сводится к вербальному возвращению его на «свае мёсцечка, на залатое крэслечка», туда, где «татка стварьгў, матка радзіла, прыёмная бабка прынімала, на мёсца пасадзіла i цьвёцікам абсадзіла, карашок прыжывіла» [163] с одновременным уменьшением его размеров - «сабярыся ў хмялёву шышачку», «у макава зёрнейка сыйдзіся», «стань у гняздзёчка, будзь як яёчка».
С символикой кольца соотносится символика венка - устойчивого знака самой девушки и ее девственности в частности. В народной фразеологии «потерять венок» означает потерять девственность. Украшением девушки венок служил только до свадьбы, после брачной ночи голова молодой женщины покрывалась специальным убором - намиткой или просто платком. В многочисленных песнях обыгрывается мотив венка девушки, который достать, сдвинуть и т. д. может только жених; вот, к примеру, следующий текст:
А там Янічка кубачкі мыла, Вянка забыла.
Што каму ехаць па той вяночак [164].
Брацітка кажа:
«Я не паёду - конь мой не куты,
Сам не абуты».
Рыгорка кажа: «Я сам паёду -
Конь мой каваны,
Я сам прибраны, конь мой падкўты,
Я сам абуты» [165].
Символически венку, кольцу и иным круглым предметам уподобляются блины, которые обычно также включаются в женский «текст» -
Хлопец дроваў насячэ,
Дзёўка бліноў напячэ.
На Могилевщине на другой день свадьбы молодая жена пекла блины. Если она шла замуж «нечестной», то мужики пробивали блины пальцем, а если сохраняла невинность до брака - то ели [166].
Переход от системы вещей к элементам интерьера выделяет прежде всего метафору женщина - печь, которая может сужаться и до представления печи как чрева, материнского лона. С представлениями о семантической тождественности устья и женского низа целиком соотносятся ритуалы «перепекания» ребенка, когда больного как бы сажали на лопате в печь: ребенок символически возвращался в лоно матери. Печная заслонка в этом случае отсылает к мотиву девственности невесты, когда во время свадьбы ходили с заслонкой по деревне и объявляли о событии. В записях В. Добровольского «бьют у заслон» - «дёўка с женатым живет, так удаляли из своей среды женщину предрассудительного поведения» [167]. Традиционное понимание каравая как фаллического символа также указывает на женскую семантику печи, как, например, в каравайной песне: «Даўно печка зіяе, / А прыпечак рагоча. / Печ каравая хоча» [168].
В системе топографических аналогий женским гениталиям соответствуют двери и ворота, которые, как и другие элементы жилья, включались в систему коррелятов между телом человека и его избой (как в пословице «I мы з тых варот, адкуль увесь народ» [169]). Как известно, дегтем мазали ворота, желая опозорить девушку, а белорусам известен и обычай вбивать в ворота осиновый кол, чтобы девушка никогда не вышла замуж [170]. Особенно наглядно подобное отождествление в родинной обрядности и заговорах - для облегчения родов открывали двери и окна, весьма характерны также тексты типа «Замкшцеся, ключы залатыя, зачыніцеся, дзвёры царскія, не пусьціце гэтыя дзіцяці». Вообще женское лоно символизируется как дом, жилое помещение, сени (в загадках дом кодируется как мать и дети). В народных песнях мотив овладения девушкой описывается при помощи тех же топографических показателей:
Собиралися робяты
Молодыя, нежанаты.
Новы сеня поломили,
Красну дзёўку подманили [171].
В системе ландшафтовых аналогий женского низа выделяется нива, поле, «лажок». В белорусской пословице, записанной А. Сержпутовским, низ женщины описывается в привычных пейзажных образах: «Усе прайшлі праз той лажок, дзе на горачцы [172] гаек» [173], см. также многозначное выражение - «Рутпаная зямля вады патрабуе» [174], а также «Зямля не дзеўка, абмоніш - ня родзіць» [175].
Семантическое отождествление земли и женщины, основанное на присущих им потенциях урожайности и плодовитости, выступает как этнологическая универсалия. Ее конкретнообразная вербализация зависит от жанровой реализации текста или ритуала. В обрядах земледельческого цикла подобная символика органически включается в систему хозяйственной магии, а в текстах внеобрядовых приобретает выраженную метафоричность и эстетическую завершенность. Брачная символика или, более точно, оплодотворяющая потенция мужского и способность к рождению у женского тела, становились символическим эквивалентом технологического цикла обработки земли и выращивания урожая. Сексуальное начало как обязательное условие воспроизведения жизни занимало в сознании земледельца существенное место, что нашло отражение в многочисленных ритуалах (см. здесь фаллическую семантику пожинальной «бороды», сексуальный подтекст (кроме прочего) в ритуалах качания по ниве и т. д.). Использование эротического кода в сфере воззрений аграрной магии естественно еще и потому, что сами природные явления (небо, дождь) получали брачно-любовную интерпретацию.
С другой стороны, половые сношения начинают описываться в терминах обработки земли (см. здесь прозрачную, до подробностей точную и вместе с тем не лишенную художественности загадку из записей Е. Романова: «Ехуў плух на чорный лух, за ім пара слух, туды ёхуў вёсіл, аттуль - гылаву звёся» [176]).
Обращает на себя внимание наличие в «женском» коде показаний на гору - традиционно мужской символ. Видимо, присутствие подобной - не свойственной «тексту» женщины - идеи вертикали обусловлено стремлением ввести пространственные факторы контраста («той лажок, дзе на горачцы гаек»). Не приводя отгадку, В. Добровольский помещает рядом с иными двусмысленными загадками следующую: «Пад гарою мядьвёдь шкуру валочить» [177]. В данном контексте уместно привести одну из возможных интерпретаций известных строк из «Сказки о золотом петушке» А.С. Пушкина: «И промеж высоких гор / Видит шелковый шатер. / Все в безмолвии чудесном / Вкруг шатра; в ущелье тесном / Рать побитая лежит...» За отображением борьбы мужчины и женщины, когда шамаханская царица метонимически символизирует притягательное и одновременно опасное женское начало [178], - выразительные анатомические подробности. В заговорах на удачные роды, когда требовалось максимальное раскрытие тела, физиологический акт кодируется теми же ландшафтными аналогиями: «Гара, разайдзіся, камень, раскаціся, жалёза, растапіся, шкло, разбіся, вада, разліся, дубок, развейся, младзёнец, на гэты свет з'явіся» [179].
Любопытно, что на Смоленщине сами роды называются «крута горка» [180], весьма показательно в этом ключе и следующее выражение: «И я с свайми детьми пувальчилась, буду знаць, як ездзиць на крутэя горки» [181]. Сквозная метафоричность и иносказательность свадебной поэзии обусловливает многочисленные варианты прочтения того или иного текста. И тогда встает вопрос, а что это за гора-крепость встает на пути жениха, и одолеть ее не под силу никому, кроме как самому молодому мужу:
Ля сватняга двара да высокая гара,
Не ўзыйці, не ўз'ёхаць,
Сакалом не ўзляцець.
Што даці, то даці тую гару раскапаці,
I ўзыйсці, i ўз'ёхаць,
Сакалом узляцёць,
А Яначку ўз'ёхаць [182].
Преимущественно в лирической поэзии разрабатывается мотив девушки (а не женщины) как сада, причем сада неокультуренного (= не метён), огороженного рутою (вегетативным символом девства):
У полі садочак не мёцен,
Да вокала рўтая плёцень.
Ніхто ў том саду не бываў,
Душа-малойчык каня вёў,
Конікаж таночак разагнаў,
Ручкаліі вяночак разарваў,
Красну дзевіцу к сабё ўзяў [183].
«Птичий» код в символизации гениталий представлен прежде всего курицей. В народной, диалектной речи и до сегодняшнего дня встречаются выражения типа «надзёнь спадшцу трошкі даўжэйшу, а то курка відаць» [184] или «што гэта ў цябё за сукёнка, толькі што шэрку прыкрывае» [185]. Подобная символизация встречается как в вербальном фольклоре (особенно в родинной или свадебной поэзии), так и в ритуальных контекстах: «Молодым же, если молодая оказывалась девственной, дают по лўсте хлеба с медом. Женщина, которая подает хлеб, поет: "Пятух курку маніць, на курасаднік садзіць, даёць мёду ёсці".
Сестра жениха в это время стелет молодым постель» [186]. Одним из способов демонстрации девственности невесты было разрешение после брачной ночи ловить и резать кур [187]. Любопытна также яркая свадебная частушка:
Забылася я ў мамулькі папытаць,
Чы будзе мая курка сакатаць.
Калі будзеш ячмёнічку пасыпаць,
Тады будзе твая курка сакатаць [188].
И уже совсем прозрачные по смыслу родинные песни:
Пасадзіў кум кумку на краваць,
Стаў кум кумку разуваць <...>
«А кумачка, што за звер,
Да а баюся, шоб; не з'еў». -
«А мой жа ты куманёк,
Твой дурнёнькі разумок.
Гэта ж мая курица,
Што па ночы туліца» [189].
"Птичья" тема в обозначении женских гениталий продолжается в выражении «забить тятёрку у чорных оборках» (об овладении деревенской женщиной) [190] (см. также из записей Е. Ляцкого: «..Ці я ня дзеўка, ці я не паненка - праміж лытак клубок нітак, пад пупам - цяцерка» [191], в «закалыпчастай» загадке из Шумилинского р-наі «Сядзіць кутырла [192], без ног, без крылля, адзін рот ды хахол» [193] и частушках типа:
Панёначка, мае сэрца,
Падыдзі пад акенца.
Падымі кашульку,
Пакажы зязюльку [194]
Если говорить об образах животных в описании эротических ситуаций, то женскую сторону обычно представляют небольшие пушные зверьки - выдра, «бобра», которые в традиционной культуре отличаются хтоническими и продуцирующими особенностями. В текстах родинных песен такие образы обобщаются иногда более широким - «зверына»:
А кум кумку разуваў, разуваў.
Пад падолік паглядаў, паглядаў.
«A што гэта за звер, за звер,
Я ж баюся, каб не з'еу, каб не з'еў». -
«Гэта ж, кумочак, тая выдра,
Што мужчынам i ўначы відна [195].

Гэта ж тое бобра,
Што па ночы добра» [196].
В приговорах сватов девушка иносказально обозначалась как куница: «Хадзілі мы, брадзілі па вашаму лесу, напалі на след пушнога звёра, ганялісь, ганялісь за куніцай, у сяло ўва- гналі i след пацяралі» [197]. В песнях аналогично: «Все твоё куны пірастрёляны - а моя дзёўка пірасватана» или
А мне мати приказала,
Штоб я хорыша гуляла,
Чорну куну прихувала
На палицу, под гаршчок.
Як пришоу жа дварянін,
А ўси гаршкй пирябиу,
Чорну куну стирябиу [198].
Из вегетативных символов низа женщины выделяется прежде всего калина, в свадебной поэзии - «калинка», символ девственности:
Добрага кусту каліна,
Харошага поваду Людачка.
Добра рабіла, што ў цёмны лес не хадзіла.
Сваю калінку расціла.
Пад калінкай спаць лягла,
Ножкай калінку кранула,
Чырвону ягадку зрашла,
Сваю радзіну на кут пасадзіла.
Шануйся, радзіна, на куце,
Як золат пёрсцень на руцэ [199].
Целый блок поверий связан с символическими отождествлениями разных частей тела человека, среди которых достаточно устойчивы представления о рте и ушах как субституте vagina. На этом сопоставлении основана распространенная инвектива «плюнуть в ухо» или «в ухо плюнуть и заморозить». Подобный параллелизм определяет связь ушей с существующей или возможной беременностью: «Если у женщины будет чесаться в ушах <...> непременно родит» [200]. Уместно в данном случае вспомнить и мотив зачатия Христа, которое произошло через Слово Божье, или через ухо Девы Марии. В манихействе само появление Христа рисовалось как рождение его из уха Богоматери [201].
На представление об ушах как отверстиях, через которые, в принципе, может произойти оплодотворение, опирается регламентация ношения серег как своего рода замков, «закрывающих» и «оберегающих» уши. Соответственно роженицам, для которых требуется максимальное раскрытие тела, серьги снимали, как снимали их и девушки в первую брачную ночь [202]. Кстати, оберегающая функция серег отразилась в белорусском выражении «золотом вушы завешаны», которое произносят в извинение при рассказывании чего-либо нескромного.
В подобных контекстах интерпретируются известные сказочные сюжеты, связанные с влезанием героя в ухо лошади: бел. «У лева вўха ўлез, у правае вылез - абярнууся каралёвіч такі, што ў свёце не сыскаць <...> у правае вуха ўлез, у лёвае вылез - абярнууся зноў такі старац, як i быу» [203]. Очевидно, таким образом герой «перерождается» после того, как побывал на том свете, и эта инициационная трансформация, его новое «рождение» происходит именно через ухо.
Реальная демонстрация гениталий в ритуалах призвана стимулировать плодность, а также защитить человека от вредных воздействий. В Кобринском уезде, если встречались с попом, то сплевывали два раза и притрагивались к гениталиям, поскольку считали, что вблизи попа где-то находится дьявол [204]. Вместе с тем с мифологической точки зрения низ женщины описывается как таинственное и темное начало, от которого исходит опасность и даже смерть. В ряду текстов эти части тела характеризуются как одновременно и темные, и «ясные»: «если женщина "прысвецицъ", переступив ребенка, он не будет расти» [205]. Мотив «яснага i апаснага» повторяется в двусмысленных загадках о колодце: «Росло i росло, кругом обросло, пасярод ясна - эта справа апасна»; [206] «У дзёда вісіць, / у бабы ззяе. / Як прыдзе пара, / дзед бабе саджае» [207] и о «девке на поле с сохою»: «Дёўка красна, / миз нох ясна, / выихала на поля: / Госпадзи Божа, благаславі"» [208].
Как замечает сербский ученый Л. Раденкович, в традиционном воззрении женские гениталии - проход на тот свет, и потому дефлорация молодой понималась как открытие пути к своим предкам. Отсюда строгое требование девственности невесты, иначе может произойти контакт с иными, незнакомыми и даже опасными силами [209]. Потому «нечестная» невеста представлялась опасной не только для своей семьи, своего рода, но и для всего социума и даже для всего миропорядка [210]. Характерно, что в белорусской традиции «нечестная» невеста может называться и «нечистой»: «Калі яна не зберагла сябё, то, звяртаючыся да бацькі, кажа: "Баценьку, я не чиста"» [211]. Характеристика же всего «нечистого» не может не вызывать ассоциаций с самой нечистой силой и тем самым - с иномирьем вообще. С другой стороны, «чистыми» в народном сознании назывались женщины, не имевшие или прекратившие половые сношения - вдовы, старые девы, старухи.
Женский низ во многих контекстах иногда интерпретируется как проход на тот свет или даже как само иномирье, суженное до параметров человеческого тела. Сема загробного мира или где-то даже могилы в семантическом пространстве детородных органов женщины обобщает в разные концептуальные, символические, ассоциативные и, позже, художественно-образные слои осмысление архаическим сознанием тела человека и его места в Космосе. С точки зрения современника с примитивной (в плане зрительно-точного восприятия) логикой, начало такого осмысления могло основываться на чисто формальном подобии vulva и могил, как углублений, грубо говоря, ям куда-то туда (= неизвестно куда). Кстати, на языковом уровне подобное отождествление выступает особенно наглядно: в туровских диалектах одной лексемой «пелька» обозначаются как «прорубь», так и «vulva» [212]. Как пишет М.М. Маковский, «женщина в мифопоэтическом сознании уподобляется могиле, которая принимает в свои объятия мертвеца: и.-е. *mot-/*mat- 'мать', но англ. moat 'ров'; ст.-инд. mahila 'женщина', ко рус. могила» [213]. К пониманию половых органов женщины как проруби (а упоминание льда в этом случае указывает на девственность) - отличительна русская параллель: после брачной ночи жениха спрашивали: «Лед ломал али в прорубь попал?» [214]. В белоруской фраземе «дзёўка на ляду грэіцца» [215] достаточно зашифрованно подчеркиваются честь и достоинство девственной девушки. В свадебной поэзии встречаем:
Пагонім Параску па ваду,
Паб'ём вядзёрцы на ляду.
Наш Змітрачок бондар быў,
Пабіў вядзёрцы на ляду,
Узяў Параску маладу [216].
Тема углубления, круга выявляется и в наименовании «пяцёлька»:
Ажаніўся ўдавёц, узяў сабё дзёўку.
Пасадзіў на прыпечку, глядзіць у пяцёльку [217].
Оказывается, те «дальние края», тот свет находят свое место в лоне женщины, или, иначе говоря, родовые пути выступают как канал связи с иномирным пространством, и тогда vulva начинает пониматься как вход, дверь, «клапан» связей с иными измерениями. Особенно подробно семантика vulva как входа в иномирие, разработана в народно-медицинских ритуалах белорусов. Более подробно хотелось бы остановиться на представлениях об эпилепсии, которая в XIX столетии была достаточно распространенной, особенно среди младенцев (вспомним в этой связи пословицу «У чылавёка хуть адзйн радзймец да бываеть, чылавёк без радзимца ни пумираить» [218]).
Верили даже, что каждый человек рождается с большей или меньшей склонностью к падучей болезни, но у одних она выливается в истерический смех, у других - в плач, у третьих - в разговоры во сне, и т. д.; кто еще не пережил ни одного из этих состояний, тот рано или поздно узнает приступы злой болезни [219]. Происхождение слова «радзімец» как раз и связывается со значением «врожденный, полученный от рождения».
Представление о врожденности этой болезни наряду с четким осознанием ее демонической сути позволяет предположить понимание «родимца» как своего рода потустороннего атавизма человека, как некой иномирной субстанции, которая сопровождает появление младенца на свет. Уже аксиоматичным стало утверждение о родах как переводе «на белый свет» новой (возможно, реинкарнированной) души из иного мира, как это ярко отразилось в белорусском крестинном приговоре: «Бог да нас чужазёмца прыслаў, ён з далёкіх краёу прыбываў». Фактически имеется в виду появление ребенка с «того» мира, вероятно, с вселившейся в него душой предка.
Многоэтапный, развернутый родинно-крестинный комплекс имел своей метацелью освобождение ребенка из-под влияния иномирья и постепенное включение его в социум. Возможно, на каком-то этапе механизм перевода давал сбой, и некая часть иномирья оставалась в организме младенца, вызывая приступы, конвульсии и иные проявления эпилепсии. В этом плане показателен следующий магический медицинский ритуал: «Мать садилась на лицо больного голым телом, закрывая его юбкой, и произносила три раза: "Адкуль прышла, туды i ідзі"» [220]. Фактически здесь обозначается приход болезни из потустороннего пространства через родовые пути женщины, то есть демон болезни изгоняется тем же путем, каким он и проник в человеческий мир. Аналогичный ритуал зафиксирован и в русской традиции: «Если трясет ребенка, своим женским спасают, с головы до ног погладить надо и сказать: "Чем завелось, тем и кончилось"» [221].
В этой связи любопытно поискать ответ на вопрос, почему vulva не боится сглаза («Ад уроцы па сваей, ну, знаеце, па чым, рукой правёсці, а тады - па дзяцёнку i сказаць: "Не баіцца гэта уроцы, так ня бойся i ты"» [222], или в заговорной формуле рус. «будь неурочлива как материна пизда» [223]) и нечистой силы, как страшатся их все иные внутренние органы? Не потому ли, что она сама «нечистая сила» (= то же иномирие).
Соотнося женский низ с иномирием, интересно обратиться к заговорам от золотника (болезней женских внутренних органов), для которых характерно обособление золотника-органа (1) и золотника-болезни (2). Тогда золотник 1-й возвращают туда, где «матка радзіла, на мёсца пасадзіла», а золотник 2-й отправляют, «дзе сонца не свёціць, вёцер не вёе, пташкі не далетываюць», «на мхі, на балоты, на шцыя лозы, на гнілўю калоду гладаць, каб залатнічкў не бываць» [224]. Отдельного внимания заслуживают тексты типа: «Залатнічок-старычок, каля пупа віся, крэпенька дзяржыся. Ідзі ў чыстае поле на касцяную гару. Там стаіць прэстол, на прэстоле крэсла, там тваё места. Там цябё маці радзіла, на залатом мёсцы пасадзіла, там табё красавацца, за- латой палачкай апірацца» [225]. В данном заговоре совмещаются мотивы закрепления золотника на его врожденном месте и отправления в «чистое поле», причем в тексте невозможно отделить золотник-орган от золотника-болезни. Возникает вопрос, не используется ли здесь мотив накладывания пространственных координат, когда метафорическич|юрмульное обозначение иного мира - «чыстае поле, сярод якога [среди которого] касцяная гара» - сужается до описания человеческого тела. А тело как раз и может быть обозначено как костяная гора среди чистого поля. Такой мотив изображения тела в Космосе или Космоса в теле в системе мио^юпоэтических пространственных ориентиров вполне вероятен и находит параллели в заговорах от иных болезней. Таким образом, демон болезни отправляется в иной мир собственно через тело, или в иной мир, суженный до пределов человеческого тела.
В данной статье собран и проанализирован только самый очевидный материал, преимущественно тот, которому «повезло» быть зафиксированным в фольклорно-этнографической литературе. А сколько текстов из-за своей «солоноватости» осталось в народе! Как отмечал еще в конце позапрошлого столетия известный ученый М. Довнар-Запольский, «они неприятно воздействуют на слух читателя, но для исследователя подобного рода песни (к сожалению, их часто пропускают собиратели и исследователи) должны предоставить ценный материал».

---

[1] См.: Мак-Киенго У. Словарь русской брани: А-а-Я-я / Вступ. ст. В.М. Мокиенко; Ред. Л.В. Матвеев. Калининград, 1997.

[2] Дуличенко А.Д. «...Я тело в душу превращаю», или Кое-что о русском срамословии: (Размышления в связи с выходом «Словаря русской бранной лексики» В.М. Мокиенко) // Studia Slavika Hung. Budapest, 2001. Vol. 46. № 1- 2. S. 117.

[3] Лобок A.M. Антропология мифа. Екатеринбург, 1997. С. 197.

[4] См.: Иванов В.В. Кузнецу Мифы народов мира: В 2 т. М., 1994. Т. 2. С. 21.

[5] См.: Добровольский В.Н. Смоленский областной словарь. Смоленск, 1914. С. 329.

[6] См.: Фольклорный архив Витебского госпедун-та: д. Латочки Браславского р-на Витебской обл. (В дальнейшем - ВА.)

[7] Добровольский В.Н. Смоленский областной словарь. С. 329.

[8] Радзіны: Абрад, пест. Мн., 1998. С. 220. № 56.

[9] Там же. С. 222-223. № 65.

[10] Фольклорный архив Белорусского госпедуниверситета: д. Корсакевичи Борисовского р-на. (В дальнейшем - ФА.)

[11] Белорусские песни-«частушки», собранные HJŁ Никифоровским. Вильна, 1911. С. 49.

[12] Чарадзейныя казкі. Мн., 1973. Ч. 1. С. 331.

[13] Топоров В.Н. К реконструкции балто-славянского мифологического образа Земли-Матери *Zemia & *Mate (*Mati) // Балто-славянские исследования. 1998-1999. XTV. Сб. научн. трудов. М., 2000. С. 250.

[14] Вяселле: Абрад. Мн., 1978. С. 62.

[15] Чарадзейныя казкі. Ч. 1. С. 180.

[16] Прыказкі i прымаўкі. Мн., 1976. Т. 2. С. 22.

[17] Топоров В.Н. К реконструкции балто-славянского... С. 266.

[18] Богданович А.Е. Пережитки древнего миросозерцания у белорусов: Этнографический очерк. Гродно, 1895. С. 102-103.

[19] Топоров В.Н. Детская игра «в ножички» и ее мифоритуальные истоки // Слово и культура. Памяти Н.И. Толстого. М., 1998. Т. 2. С. 256.

[20] Романов Е. Белорусский сборник. Киев, 1885. Т. 1. С. 298.

[21] Там же. С. 419.

[22] Белорусские песни-«частушки». С. 61.

[23] Белорусский этнолингвистический атлас. Рукописные материалы (архив Н.П. Антропова). (В дальнейшем - БЭЛА.)

[24] Зап. автором в д. Псыщево Ивановского р-на Брестской обл.

[25] Зап. автором в д. Любоничи Кировского р-на Могилевской обл.

[26] См.: Полесский этнолингвистический сборник. М., 1983. С. 114-115.

[27] БЭЛА: д. Бездеж Дрогичинского р-на Брестской обл.

[28] БЭЛА: д. Ополь Ивановского р-на Брестской обл.

[29] «Дай, Божа, знаць, з кім век векаваць» / Склад. У.І. Васілевіч. Мн., 1993. С. 30, 45.

[30] См.: Валодзіна Т.В. Семантыка рэчаў у духоўнай спадчыне беларусаў. Мн., 1999. С. 43--17.

[31] См.: Вяселле: Абрад. С. 495.

[32] Зап. автором в д. Тупичино Шумилинского р-на Витебской обл.

[33] Пераказаў I. Азёмша/А.К. Сержпутоўскі. Казкі i апавяданні беларусаў Слуцкага павета. Мн., 2000. С. 83-86.

[34] ФА: д. Лошнйца Борисовского р-на Минской обл.

[35] Добровольский В.Н. Смоленский этнографический сборник. М., 1903. Ч. 4. С. 163.

[36] Дембовецкий А. С. Опыт описания Могилевской губернии по отделу свадебные песни. Могилев-на-Днепре. 1884. № 130.

[37] АИИЭФ НАНБ.

[38] Замовы. Мн., 1992. С. 581.

[39] Зап. автором в д. Любоничи Кировского р-на Могилевской обл.

[40] Купальскія i пятроўскія песні. Мн., 1985. С. 143.

[41] Зап. автором в д. Поречье Лепельского р-на Витебской обл.

[42] Barszczewski A. Białoruska obrzędowość i folkłor wschodniej Białostoccyzny. Białystok, 1990. S. 80.

[43] Зап. автором в д. Фабияновка Калинковического р-на Гомельской обл.

[44] Зап. автором в д. Жежлино Лепельского р-на Витебской обл.

[45] Зап. автором в д. Милошевичи Лельчицкого р-на Гомельской обл.

[46] См.: Сержпутоускі А. Прымхі i забабоны [поверья и суеверия] беларусаў-паляшукоў. Мн., 1930. С. 170.

[47] Романов Е. Белорусский сборник. Вильно, 1912. Вып. 8. С. 125.

[48] Шейн П.В. Материалы для изучения быта и языка... Т. 1, ч. 1. С. 107.

[49] Малоха М. Фразеологизмы с концептом «дерево» в зеркале народной культуры. Мн., 1998. С. 72-73.

[50] Зап. автором в Лепельском р-не Витебской обл.

[51] Ляцкий Е.М. Материалы по белорусской словесности // Известия ОРЯС. СПб., 1904. Т. 9, кн. 4. С. 112.

[52] Малевич С. Белорусские народные песни. СПб., 1907. С. 82.

[53] Hurynowicz A. Zbiór rzeczy białoruskich (z gminy Wiszniewskiej gubernii Wileńskiej). Kraków, 1893. S. 7.

[54] См.: Топоров B.H. Семантика мифологических представлений о грибах // Balcanica: Лингвистические исследования. М., 1979. С. 243.

[55] Барадулін Рыгор. Здубавецьця. Мн., 1996. С. 83.

[56] Фольклорный архив НИЛ белорусского фольклора Белгосун-та: д. Сычково Бобруйского р-на Могилевской обл. (В дальнейшем - Арх. БГУ.)

[57] Зап. автором в д. Узмёны Миорского р-на Витебской обл.

[58] АИИЭФ. Ф. 8. Оп. 81. Д. 193. Тетр. 3.

[59] ВА: г. п. Лиозно.

[60] Зап. автором в д. Толкачево Шумилинского р-на Витебской обл.

[61] Агапкина Т.А. «Колодка» и другие способы ритуального осуждения неженатой молодежи у славян // Секс и эротика в русской традиционной культуре. М., 1996. С. 354-394.

[62] Там же. С. 355.

[63] Там же. С. 382.

[64] Там же.

[65] Арх. БГУ: д. Куписк Новогрудского р-на Гродненской обл.

[66] Агапкина Т.А. «Колодка» и другие способы ритуального... С. 354.

[67] Арх. БГУ: д. Адамово Речицкого р-на Гомельской обл.

[68] Кучук І.М., МалюкА.К. Палескі слоўнік: Лельчыцкі раён. Мозыр, 2000. С. 65.

[69] Арх БГУ: д. Комаровичи Петриковского р-на Гомельской обл.

[70] Арх. БГУ: д. Житин Осиповического р-на Могилевской обл.

[71] См.: Антропов Н.П. Белорусские этнолингвистические этюды: 1. Колода/ колодка // Слово и культура. Памяти Н.И. Толстого. М., 1998. Т. 2. С. 28.

[72] Дембовецкий А.С. Опыт описания Могилевской губернии... № 132.

[73] Вяселле: Абрад. С. 244.

[74] См.: Славянские древности: Этнолингвистический словарь. М., 1999. Т. 2. С. 462.

[75] Дембовецкий А.С. Опыт описания Могилевской губернии... № 76.

[76] См.: БЭЛА: д. Ровбицк Пружанского р-на Брестской обл.

[77] Сержпутоўскі A. Прымхі i забабоны беларусаў-паляшукоў. Мн., 1930. С. 61.

[78] См.: Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу: В 3 т. М., 1994. Т. 1. С. 657.

[79] Добровольский В.Н. Смоленский этнографический сборник. С. 446.

[80] Он же. Смоленский областной словарь. С. 79.

[81] Романов Е. Белорусский сборник. Т. 1. С. 419.

[82] Вяселле: Пест. Мн., 1988. Т. 6. С. 179.

[83] Дембовецкий А.С. Опыт описания Могилевской губернии... № 57.

[84] Гура А.В. Символика животных в славянской народной культуре. М., 1997. С. 184.

[85] Коваль В. И. К вопросу о «своем» и «чужом» в славянской фразеологии // Актуальные проблемы славянской фразеологии. Гомель, 1999. С. 27.

[86] Белорусские песни-«частушки». С. 67.

[87] См.: Нікольскі ММ. Жывёлы у звычаях, абрадах i вераваннях беларускага сялянства. Мн., 1933. С. 42.

[88] Жніўныя песні. Мн., 1975. № 304в.

[89] Moszyński К. Kultura ludowa słowian. Warszawa, 1967. Т. 2, zs. 1. S. 283, 284.

[90] ФА: д. Порейши Воложинского р-на Минской обл.

[91] Гура А.В. Символика животных... С. 461.

[92] Романов Е. Опыт белорусского народного снотолкователя // Этнографическое обозрение. 1889. № 3. С. 70.

[93] ФА: д. Перелои Докшицкого р-на Витебской обл.

[94] Добровольский В.Н. Смоленский этнографический сборник. С. 445.

[95] См.: Гура А.В. Символика животных... С. 43.

[96] Зап. автором в д. Задоры Шумилинского р-на Витебской обл.

[97] Лірыка беларускагавяселля/ Уклад, i рэдак. Н. Гілевіча. Мн., 1979. С. 520.

[98] Вяселле. Т. 6. С. 435.

[99] ФА: д. Каменчане Мостовского р-на Гродненской обл.

[100] Малевич С. Белорусские народные песни. С. 82.

[101] См.: Гура А.В. Символика животных... С. 661.

[102] См.: Вяселле: Абрад. С. 258.

[103] ВА: д. Голубово Рассонского р-на Витебской обл.

[104] Дембовецкий А. С. Опыт описания Могилевской губернии... № 93.

[105] Белорусские песни-«частушки». С. 88.

[106] Federowski М. Lud białoruski na Rusi Litewskiej. Kraków, 1897. T. 1. S. 52.

[107] BA: д. Германовичи Шарковщинского р-на Витебской обл.

[108] ФА: д. Медведи Городокского р-на Витебской обл.

[109] Живописная Россия: Литовское и Белорусское Полесье. СПб., 1882. С. 272.

[110] Климчук Ф. Традйційне весілле села Сймоновйчі // Віснйк Львівського ун-ту. Серія філологічна. Вып. 27. Львів, 1999. С. 188.

[111] Лепешаў І.Я. 3 народнай фразеалогіі: Дыферэцыяльны слоўнік. Мн., 1991. С 56.

[112] Кузнецова В. С. Дуалистические легенды о сотворении мира в восточнославянской фольклорной традиции. Новосибирск, 1998. С. 153.

[113] БЭЛА: д. Подлесье Ляховического р-на Брестской обл.

[114] Барадулін Рыгор. Здубавецьця. С. 155.

[115] Зап. автором в д. Задоры Шумилинского р-на Витебской обл.

[116] См.: Sielicki F. Wierzenia i obyczaje na Wielejszczyźnie w okresie międzywojennym. Wrocław, 1991. S. 197.

[117] Зянъко У. Спадчына маёй маці. Мн., 1993. С. 241.

[118] Романов Е. Белорусский сборник. Вып. 1. С. 333.

[119] См.: Козлова Н. Мифический покойник: змей или «заложный покойник» // От текста к контексту. Омск, 1998. С. 79.

[120] Вяселле. Т. 6. С. 180.

[121] Сержпутовский А. Грамматический очерк белорусского наречия д. Чудино Слуцкого уезда Минской губ. // Сб. Отделения русского языка и словесности. СПб., 1911. Т. 89. № 1. С. 64.

[122] Загадкі. Мн., 1972. С. 283.

[123] См.: Топорков А.Л. Домашняя утварь в поверьях и обрядах Полесья // Этнокультурные традиции русского сельского населения ХГХ - нач. XX в. Л., 1990. С. 85.

[124] Словарь русских народных говоров. Л., 1966. Вып. 2: Ба - Блазниться. С. 300.

[125] Славянские древности: Этнолингвистический словарь. М, 1995. Т. 1. С. 527.

[126] Барадуяін Рыгор. Здубавецьця. С. 124.

[127] Довнар-Запояьский М. Заметки по белорусской этнографии // Живая старина. М, 1893. Вып. 2. С. 293.

[128] Белорусские песни-«частушки». С. 35.

[129] Тураўскі слоўнік. Мн., 1985. Т. 4. С. 246.

[130] Зап. автором в д. Завадино Лепельского р-на Витебской обл.

[131] Сержпутовский А. Сборник белорусских пословиц и поговорок. АИИЭФ. Ф. 9. Оп. 2. Д. 121. Л. 66.

[132] Топорков А. Л. Домашяя утварь в поверьях и обрядах Полесья. С. 108.

[133] См.: БЭЛА: д. Парохонск Пинского р-на Брестской обл.

[134] Дембовецкий А. Опыт описания Могилевской губернии... № 41.

[135] Зап. автором в д. Бездеж Дрогичинского р-на Брестской обл.

[136] Шейн П.В. Материалы для изучения быта и языка... Т. 1, ч. 2. С. 472.

[137] Federowski М. Lud białoruski na Rusi Litewskiej. Warszawa, 1935. T. 4. S. 52.

[138] См.: Агапкина ТА. «Колодка» и другие способы... С. 268.

[139] Зап. автором в д. Дубровка Ушаческого р-на Витебской обл.

[140] См.: БЭЛА: д. Стодоличи Лельчицкого р-на Гомельской обл.

[141] Жыцця адвечны лад: Беларускія народныя прыкметы i павер'і. Мн., 1998. Кн. 2/Уклад. У. Васілевіч. С. 41.

[142] Federowski М. Lud białoruski na Rusi Litewskiej. Т. 1. S. 204.

[143] Ibid.

[144] Дмитриев M.A. Собрание песен, сказок, обрядов и обычаев крестьян Северо-Западного края. Вильно, 1869. С. 260.

[145] Жыцця адвечны лад. С. 200.

[146] Зап. автором в д. Задоры Шумилинского р-на Витебской обл.

[147] См.: Добровольский В.Н. Смоленский областной словарь. С. 368.

[148] Сержпутоўскі A. Прымхі i забабоны беларусаў-паляшукоў. С. 87.

[149] От слова «кол».

[150] Вяселле: Абрад. С. 261-262.

[151] Белорусские песни-«частушки». С. 34.

[152] Зал. автором в д. Ладосно Лепельского р-на Витебской обл.

[153] См.: Вяселле: Абрад. С. 436.

[154] Сержпутовский А. Сборник белорусских пословиц и поговорок. АИИЭФ. Ф. 9. Оп. 2. Д. 121. Л. 16.

[155] Жыцця адвечны лад. С. 36.

[156] Загадки, записанные в Смоленском уезде членом-сотрудником ИРГО В.Н. Добровольским // Живая старина. 1905. Вьш. 1. С. 86.

[157] Зап. автором в д. Новка Витебского р-на Витебской обл.

[158] См.: Вяселле: Абрад. С. 241.

[159] См.: Маковский М.М. Феномен табу в традициях и в языке индоевропейцев. Сущность - формы - развитие. М., 2000. С. 131.

[160] Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей. М., 1982. С. 150.

[161] Замовы. Мн., 1992. С. 239.

[162] См.: Biegeleisen Н. Lecznictwo ludu polskiego. Kraków, 1929. S. 7.

[163] Замовы. С. 239.

[164] Кому ехать за тем венком.

[165] Вяселле: Пест: У шасці кнігах. Мн., 1981. Кн. 2. С. 277-278.

[166] Арх. БГУ: д. М. Морозове Горедкого р-на Могилевской обл.

[167] Добровольский В. Смоленский областной словарь. С. 252.

[168] Вяселле: Абрад. С. 221.

[169] Сержпутовский А. Сборник белорусских пословиц... С. 67.

[170] См.: Тавлай Г.В. Белорусское Купалье: Обряд, песня. Мн., 1986. С. 20.

[171] Шейн П. В. Материалы для изучения быта и языка... Т. 1, ч. 1. С. 341.

[172] От слова «гора».

[173] Там же.

[174] Ліцвінка В.Дз., Царанкоў АЛ. Слова міма не ляціць. Мн., 1985. С. 99.

[175] ФА: д. Селец Чашницкого р-на Витебской обл.

[176] Романов Е. Материалы для изучения говоров Могилевской губ. // Живая старина. 1902. Вып. 4. С. 423.

[177] Загадки, записанные в Смоленском уезде... С. 82.

[178] Золотоносов М.Н. Слово и Тело: Сексуальные аспекты, универсалии, интерпретации русского культурного текста XIX-XX в. М., 1999. С. 20.

[179] Замовы. С. 331.

[180] Добровольский В.Н. Смоленский областной словарь. С. 103.

[181] Там же. С. 612.

[182] Вяселле: Абрад. С. 62.

[183] Дмитриев МЛ. Собрание песен, сказок... С. 40-41.

[184] Зап. автором в д. Суша Лепельского р-на Витебской обл.

[185] Зап. автором в д. Узмёны Миорского р-на Витебской обл.

[186] Веселле: Абрад. С. 86.

[187] См.: Там же. С. 89.

[188] Там же. С. 118.

[189] Радзіны: Абрад, песні. Мн., 1998. С. 394.

[190] Никифоровский Н.Я. Полупословицы и полупоговорки, употребляемые в Витебской Белоруссии// Записки Северо-Западного отдела РГО. 1913. Кн. 4. С. 152.

[191] Ляцкий ЕМ. Материалы по белорусской словесности. С. 111.

[192] Слово «кутырла» не имеет смыслового значения и введено для рифмы.

[193] Зап. автором в д. Задоры Шумилинского р-на Витебской обл.

[194] Довнар-Заполъский М. Заметки по белорусской этнографии // Живая старина. М., 1893. Вып. 2. С. 293.

[195] Радзіны. С. 388.

[196] Там же. С. 394.

[197] Вяселле: Абрад. С. 321.

[198] Добровольский В.Н. Смоленский этнографический сборник. С. 160.

[199] ФА: д. Велятичи Борисовского р-на Минской обл.

[200] Попов Г. Русская народно-бытовая медицина. СПб., 1903. С. 329.

[201] Libera Z. «Kto wszystko czuje, a nic nie gada» // Literatura ludowa. 1995. № 6. S. 39.

[202] Карпова O.B. Украинские женские украшения в ритуальном контексте // Живая старина. 1999. № 3. С. 15.

[203] Чарадзейныя казкі. Ч. 1. С. 413.

[204] См.: Славянские древности. С. 454.

[205] Романов Е. Белорусский сборник. Вильна, 1912. Вып. 8. С. 305.

[206] Арх. БГУ: д. Глинище Хойникского р-на Гомельской обл.

[207] Зап. автором в д. Дедино Докшицкого р-на Витебской обл.

[208] Загадки, записанные в Смоленском уезде... С. 92.

[209] См.: Българска етнология. София, 1999. № 1-2. С. 160. См. здесь же представления о новорожденном как посланце чужого мира.

[210] См.: Толстая СМ. Символика девственности в полесском свадебном обряде // Секс и эротика в русской традиционной культуре. М., 1996. С. 205.

[211] Вяселле: Абрад. С. 347.

[212] См.: Тураўскі слоўнік. Т. 4. С. 21.

[213] Маковский М.М. Феномен табу... С. 119.

[214] Живая старина. 1995. № 2. С. 59.

[215] Слоўнік беларускіх гаворак паўночна-заходняй Беларусі i яе пагранічча. Мн., 1980. Т. 2: Д-Л. С 48.

[216] Вяселле: Абрад. С. 436.

[217] Довнар-Запольский М. Заметки по белорусской этнографии // Живая старина. М., 1893. Вып. 3. С. 425.

[218] Добровольский В.Н. Смоленский областной словарь. С. 765.

[219] Никифоровский Н.Я. Простонародные приметы и поверья, суеверные обычаи и обряды... Витебск, 1897. С. 271.

[220] Абрадавы фальклор Гомельскага Палесся / Уклад. B.C. Новак. Гомель, 1998. С. 133.

[221] Русские заговоры и заклинания. М., 1998. С. 518.

[222] Зап. автором в д. Деныубы Лепельского р-на Витебской обл.

[223] Русские заговоры... С. 164.

[224] Замовы. С. 234, 235.

[225] Беларускі фальклор у сучасных загасах: Традыцыйныя жанры: Мінская вобл. Мн., 1995. С. 234-235.

 

Top