Герб горада Ліды, наданы 17 верасня 1590 г.
Интимизация сексуальности и жесткий социальный контроль над ее внешними проявлениями в буржуазном обществе привели к тому, что в Новое время «древние крестьянские обычаи стали <...> проблематичными, от них стали отказываться, осуждать или стыдиться...» [3]. Так, например, практически все белорусские этнографы XIX - начала XX века пропускали обряд «пакладання маладых» («каморы») в описании традиционной свадьбы, не считали возможным публиковать даже в научных целях соответствующие фольклорные блоки. Мотивация была приблизительно похожей на объяснения А. Богдановича относительно «каморнай» песни, которую он сознательно опустил в своем тексте «из-за ее исключительно нецензурного содержания» [4]. Дискриминация «сельского интима» к тому же активно проводилась со стороны Христианской Церкви, представители которой, даже трудясь на «ниве этнографии», все обряды с элементами эротики характеризовали как крайне греховные и негативные. Так, в 1872 году полоцкий православный священник И. Блюдинский назвал молодежную игру «Жашцьба Цярэшкі» «темной и предельно аморальной» [5]. К тому же сам позитивистский характер исследований в первую очередь обращал внимание на наиболее архаичные, «рельефные» проявления традиционной культуры белорусов (мифология, календарные праздники, чародейство и т. п.), в то время как изучение символики сексуальных отношений считалось попросту недостойным. С другой стороны, традиционное (фольклорное) сообщество, будучи самодостаточным и обособленным в культурном плане, не предусматривало активного инфюрмационного диалога с другими слоями общества. Контакты с деревней изначально инициировались извне и далеко не всегда встречали адекватную реакцию, что создавало определенные трудности и для этнографов: «Стыдливость и недоверие крестьян мешают проникнуть во все тайны домашнего и семейного их быта» [6]. Таким образом, создавалось искаженное представление о межполовых отношениях в традиционном сообществе, избежать которого не смог даже такой известный ученый, как Е. Романов: «Необходимо заметить, что у крестьянских парней и девушек половое чувство развито слабо» [7]. Не случайно и этнографические материалы, характеризующие сексуальный (эротический) аспект традиционной белорусской культуры, в дореволюционных исследованиях встречаются фрагментарно и спорадически. Эта «запрещенная» тема значительно лучше изучалась фольклористами России, Украины и других славянских стран. Еще в 1872 году в Женеве вышел сборник известного русского фольклориста А. Афанасьева «Народные русские сказки не для печати» (более известные как «Заветные сказки»). В конце ХIX - начале XX века в Германии и Франции выходили специальные научные издания, в которых печатались этнографические и фольклорные материалы, посвященные сексуальному поведению народов мира, в том числе и славянских: «Anthropophyteia» и «Kryptadia». Однако, к сожалению, среди сербо-лужицких, польских, русских, сербских, словенских, чешских, украинских и словацких материалов белорусская фактура на эту тему отсутствовала [8].
В советское время единственная попытка разрушить молчание вокруг «постыдной» темы была предпринята в 1928 году И. Борщевским. В своей статье «З гісторыі фалёктанізму» автор исследовал пережитки фаллического культа в Беларуси, проводя при этом широкие историко-культурные параллели с другими индоевропейскими народами [9]. Эротическая символика северобелорусской свадьбы рассматривалась А. Шлюбским [10]. Однако уже в 1930-х годах во время борьбы с так называемыми «национал-демократами» все «неправильные» этнографы были репрессированы, а темы их исследований свернуты на десятилетия.
В послевоенное время одни только принципы «советской морали» исключали возможность исследования эротического кода традиционной культуры. Слова «секс», «сексуальность», «эротика» практически объявлялись синонимами крайней (животной) половой распущенности, разврата и психических извращений на этой почве. Показательно, что даже в основательном академическом издании «Этнаграфія Беларусі. Энцыклапедыя» (Мн., 1989) отсутствует такое определение как «этносексология». В публикациях белорусского фольклора «срамные» выражения или слова часто пропускались или заменялись «печатными», что ломало смысл, символику и ритмику аутентичных текстов. Ряд фольклорных произведений эротического содержания всё же попадал на страницы изданий. Однако парадокс заключается в том, что большая часть из них была «пропущена» составителями как безобидная только по причине полного непонимания семантики этих текстов «учеными мужами». Так, например, цитируя свадебную песню так называемого «грибного сюжета», где гриб символизирует жениха и его активное начало, профессор Н. Никольский сделал вывод, что похожие мотивы свидетельствуют о появлении таких песен в эпоху матриархата, когда решающую роль в хозяйстве людей играло собирательство [11].
Редкие исключения из правил, когда исследователи, хоть и тезисно, но обозначали наличие эротической компоненты в традиционной культуре [12], не могли разрушить стереотип об исключительной «девственности» и антисексуальности белорусов на фоне их чрезмерного трудолюбия, сообразительности и духовности. Сам образ Беларуси как республики-партизанки, культивированный в массовом сознании в послевоенное время, уже по своему определению не предусматривал никаких эротических контекстов. К сожалению, в послевоенное время подвижек в изучении традиционной эротики практически не произошло. Можно только указать на отдельные труды, где проанализированы те или иные сегменты народной культуры эротического содержания [13].
Между тем исследование всего комплекса межполовых отношений в традиционном обществе не является самоцелью, проявлением соответствующей «озабоченности» культуролога. Прежде всего речь идет о широкой социокультурной значимости этой проблемы. В современном белорусском (да и не только) обществе, в котором полностью утрачен «опыт священной половой жизни» (М. Элиаде), морально-ценностные ориентиры размыты, а сексуальность часто выступает почвой для разнообразных комплексов неполноценности и извращений, устойчиво подкрепляющихся масс-эротикой и порно (продуктом не духовности в сфере интимного, а циничного коммерческого расчета), изучение и реактуализация традиционного опыта сексуального поведения приобретают не только научно-мемориальное, но и широкое общественное значение.
Таким образом, очень важно понять, как общественные отношения и белорусская традиционная культура в целом формируют и видоизменяют взаимоотношения полов, включая их эротические реакции. Предметно разговор идет об анализе сексуального поведения различных половозрастных групп, характеристик сексуального символизма и выделения в ритуальном пространстве традиционной культуры белорусов локусов, наиболее насыщенных эротическим содержанием. Предварительный анализ белорусских фольклорных текстов показывает следующую закономерность: та же самая символика, что описывает сексуальные взаимоотношения, имеет как бы три уровня прочтения (степени «прозрачности»): наименее «прозрачный» - в рамках молодежной субкультуры; при переходе из одного социожизненного статуса в другой (свадьба) - здесь эротизм проявляется более открыто и прочитывается более очевидно; уровень, когда эротико-сексуальная символика «дешифруется» окончательно в акцентированных, эмоционально-смеховых формах во время «Радзінаў» (родинного обряда), когда эротизм, озвученный в песнях и шутках, является не чем иным, как знаковым воплощением собственного сексуального опыта каждого из присутствующих без исключения.
Эротика в традиционной молодежной субкультуре белорусов
Несмотря на то, что тема межполовых отношений актуализируется в традиционной культуре начиная с момента достижения юношами и девушками половой (биологической, природной) и социальной (умственной, хозяйственной) зрелости, сексуальность человека (как одно из проявлений его социальности) диагностируется, регулируется и программируется сразу же после его рождения. Так, на Витебщине считалось, что если родилась девочка, то ее нужно «принимать» в мужские штаны, и обязательно отцовские, чтобы любили парни, а мальчика нужно «принимать» в женскую сорочку, и обязательно материнскую, чтобы любили девушки [14]. Пуповину ребенка нужно было перерезать на расстоянии трех пальцев от перевязи [15], что в восточнославянской традиции должно было оградить от отклонений в сексуальной сфере. «Мотивировалось это тем, что если пуповину отрезать ближе, то у мальчика половой член будет слишком короткий, а девочка будет слишком похотливой» [16]. Во время первого купания девочки «в воду кидают деньги и жуковину (перстень), чтобы дитя было богатым и счастливым в паре. Ту воду после девочки выливают на порог, чтобы вышла замуж...» [17]. Однако кормить грудью во время купания, особенно мальчика, запрещалось, поскольку ребенок вырастет развратным [18]. Чтобы гарантировать ребенку физическую привлекательность в будущем, в Подвинье существовал обычай первый раз купать девочку в воде с добавлением молока, чтобы она была бела лицом, а мальчика - в воде с пивом, чтобы он был сильным и красивым [19]. Символика пива (хмеля), шире развернутая в свадебной обрядности, обыгрывалась и в ситуации, когда младенец мочился в купель во время крещения - это означало, что все присутствующие «пап'юць піва» на его свадьбе [20].Однако, несмотря на меры, принимавшиеся взрослыми с целью положительно запрограммировать жизнь новорожденных, половая идентификация детей младшего возраста была еще неопределенной. Это проявлялось в отсутствии отличий в одежде (носили длинную сорочку), играх и даже «бесполом» именовании представителей этой возрастной группы: «немаўля», «дзіця» - существительные среднего рода. Переход в категорию подростков («блазнаты», «падшпаркаў») и символический акт половой идентификации происходил уже в возрасте 6-8 лет: «Как мальчику или девочке уже шесть-восемь лет, то уже стыдно им ходить в одной только сорочке. Тогда мальчику дают штаны, а девочке - юбочку» [21]. Подростковый период, продолжавшийся приблизительно до 14 лет [22], характеризовался активной социализацией детей в сферах «мужского» и «женского» труда крестьянина, что подчеркивало их половую идентичность. Забавы этого периода жизни, как правило, также делились на игры мальчиков и девочек. Эти игры («пёкар», «пыж», «ямачкі» и др.) развивали силу, проворство, смекалку, выносливость и были проникнуты духом соперничества. Ряд игр отражал этносоциальную и семейно-обрядовую специфику белорусской деревни того времени (в «старасту», «папа», «цыганоў», «хрэсьбіны», «вясёльле»). Однако игры «семейного» плана еще не несли в себе осознанного эротического содержания, оставаясь пародийным копированием поведения взрослых.
Достижение брачного возраста (совершеннолетия), что совпадает с периодом юношества (с 14-16 до 20-21 года), характеризовалось не только биологической (половой), но и психологической, социальной зрелостью человека, проявлявшейся в многочисленных обрядовых действах и играх, свойственных молодежной субкультуре. Поскольку «с ритуальной точки зрения физиологическая зрелость сама по себе недостаточна для продолжения рода» [23], то даже индивидуальным особенностям полового развития (безусловным с точки зрения физиологии) в традиционной культуре придавалось и социо-культурное «звучание». «Раннее развитие у девочки одних только грудей говорит только о двух обстоятельствах: а) что мать зачала такую дочь вне брака; б) что дочь не сохранит девственность до брака. Наоборот, ранняя зрелость девочки показывает, что ее девичество будет тем более продолжительным, чем раньше наступила ее зрелость. Общее раннее развитие девочки не способствует брачной жизни такой женщины: она не будет любить мужа, всегда будет страдать в браке и никогда не родит долговечных детей. В противоположность этому позднее развитие девочки обещает в будущем хорошую жену, проворную хозяйку, но бездетную мать» [24]. Таким образом, преобладание физиологического начала над духовным (природы над культурой) в развитии девушки маркировало ее акультурное (аморальное) поведение в дальнейшем и подчиненность природным (не человеческим) законам: «Когда у девочки подростка очень быстро растут "цыцкі" <...>, она будет очень падкой на мужчин, а затем быстро состарится, как гриб» [25]. Чрезмерно «пышные формы» ассоциировались в молодежном коллективе с проявлениями животного мира (показательно, что и теперь в молодежном сленге непропорционально большие груди обозначаются как «дойки» или же «вымя»), являясь объектом шуток и насмешек и, в свою очередь, требовали культурной корректировки: «Мой жа ты татулечка, / Прадай жа ты каровачку, / Купі мне шнуровачку! /А з мянё мальцы смяюцца, / Што ў мянё сіські трасуцца. /Аз мянё мальцы бурчаць, / Што ў мянё сіські тырчаць!» [26]. При «реальной» корректировке, как правило, использовали приемы контагеозной магии. «Если девушке кажется, что груди у нее чрезмерно развиты, и она хочет их уменьшить, нужно несколько раз смочить их водой, в которой обмывали покойника» [27]. Однако поскольку красивые девичьи груди являлись не только признаком половой зрелости, но и объектом эротических переживаний со стороны парней («из-за которых любят и за которые как бы ненароком хватаются» [28]), большинство магических манипуляций касалось стимуляции их «правильного» роста. «Чтобы вызвать рост грудей, девочка должна есть как можно чаще "поскребыши", картофель, репу, брюкву и другие круглые продукты, согрев их за пазухой возле голого тела. <...> Если же такими средствами цель не достигается, девочка должна приложить себе к соскам или разнополых щенков, или котят. <...> Чем дружнее сосали щенки и котята, тем быстрее девушку украсят высокие груди» [29]. С этой лее целью предписывалось натирать груди шапкой парня [30] или, сажая хлеб в печь, «каждый раз трижды отщипнуть теста с лопаты» и «палкнуць» (звучно пустить газы) при этом [31].
Оптимальный брачный возраст для девушки, когда «дзёўка была сама ў сабе» [32], предусматривал соответствие духовного (умственного, культурного) и физиологического развития: «Невеста считается зрелой, когда ее коса доросла до пояса» [33]. Коса (волосы) в данном случае олицетворяет умственное начало человека.
В белорусском фольклоре период девичества изображен растительной символикой. Девушка, достигшая брачного возраста и, соответственно, влившаяся в молодежный коллектив, символизируется садовыми (роза, яблоня, груша, черешня, вишня) и полевыми (калина, рута, береза) деревьями и цветами в стадии цветения: «На гародзе да на пераходзе / Там цвіла рожа чырвоненька, / Там хадзіла злічна паненка, / Злічна паненка, малада Алёнка. / Яна тую рожу да сашчыпала, / Сашчыпала i вянок звіла, / Завіўшы вянок, пайшла ў танок (хоровод)» [34].
Зрелость парня, как и девушки, также определялась целым рядом факторов биологического и культурного характера: «Ён хлопец добры, здаровы i прыгожы, знае ўсякае дзёла рабіць i дзёўку-нявёсту бўдзе любіць» [35]. К 18-ти годам парень должен был уметь исполнять практически все хозяйственные («мужские») работы, что являлось важным условием для создания собственной семьи. Однако поскольку «культурное строительство» человека завершалось только со вступлением его в брак, девственность парня проявлялась в определенном технологическом несовершенстве: «Мужчина-девственник не может попасть камнем в цель, не умеет сечь топором по одному и тому же месту» [36]. Безусловно, половая зрелость являлась естественным определителем при достижении брачного возраста («яшчэ жашлка не адрасла» - о физиологически неразвитом парне), но учитывалась она только в контексте социокультурных достоинств человека. Если он характеризовался акультурными качествами (слабоумием, неумельством, крайней неопрятностью и т. д.), то, несмотря на свой возраст, сближался в народном сознании с уровнем малого ребенка (несамостоятельного, необученного, неспособного к самоконтролю) и автоматически исключался из брачной категории: «Што яго жаніць, калі ў яго са сракі ваніць?» [37].
Совершеннолетие юноши символически соотносилось с вегетацией хмеля, реже - с барвинком и ромашкой: «Цяпёр буду жаніціся. / На тычыне хмель развіўся, / На ніўцы ячмень ужо наліўся» [38].
Период нахождения человека в молодежном коллективе не мог быть очень продолжительным. «В народной традиции восточных славян пора совершеннолетия продолжалась в среднем от одного до пяти лет для обоих полов» [39]. На протяжении этого периода, который характеризовался традиционным обществом как «гульня», основной задачей в рамках молодежной группы являлось создание потенциальных брачных пар посредством обрядовых игр и других форм ритуального (ритуализированного) поведения. Поскольку «в каждой конкретной локальной традиции существовали достаточно жесткие возрастные рамки, в границах которых предписывалось заключение брака, в обратном случае (особенно при выходе за верхнюю границу) человек попадал в категорию выбившихся из ритма жизни и уже поэтому социально неполноценных людей (перестарки, бабыли и т. д.)» [40]. Однако молодежная игра («гульня») имела значение не только в «человеческом», «горизонтальном» измерении. «В ритуальном контексте жизни общинного коллектива игра мифологизировала причастность молодежи к процессам стадии молодости космобиологического мира, чем обусловливались как особая роль ее ритуальных функций в трудовом календаре, так и специфика внутригрупповой жизни» [41]. Не случайно именно обрядовые действия молодежи составляли матрицу всех основных ритуалов календарного цикла: Коляд, Масленицы, «Гукання вясны», Зеленых святок (Троицы), Купалы и др. Показательно, что само слово «игра», с первичным значением «пение с танцами», имеет вероятное соотнесение с др.-инд. «yajti» (почитать божество) и греческим «aylos» (священный) [42].
Ритуальный характер молодежных игр проиллюстрируем более подробно на примере «Жаніцьбы Цярэшкі» - уникального обрядового действа, бытование которого почти исключительно совпадает с ареалом расселения полоцких кривичей [43]. Игра ритуального содержания, в отличие от игры бытовой, имеет строгую соотнесенность с «мифологически напряженными» точками в пространстве и времени. «Как наиболее выдающаяся, словно священная, игра эта ("Жаніцьба Цярэшкі". - В. Л.) исполняется довольно редко и исключительно зимой, в дни годовых праздников, как, например, Коляды, Новый год и заговение перед большим постом...» [44]. Непосредственно «Жаніцьба» начиналась в полночь - в «нулевой» промежуток времени, который в традиционной культуре рассматривался как наиболее оптимальный для коммуникации со сферой нечеловеческого (гадания, заговоры) и различных магических метаморфоз.
Неслучайным являлось и место «игрища» - корчма, как пограничная точка в пространственной системе «своего»/«чужого» мира. Обрядовый характер «Жашцьбы» следует из обязательности ее проведения и из «санкционирования» со стороны взрослых: «Родители никогда не вмешивались в Цярэшку, не запрещали женить Цярэшку, наоборот, даже приказывали это делать...» [45]. Сам сюжет «Жашцьбы» в контексте зимнего солнцеворота, смерти «старого» миропорядка и создания «нового» безусловно приобретал космическое звучание. В этом смысле знаковым являются наименования основных персонажей, которые и заключают символический брак: «Дзед» и «Баба». В белорусской традиции в образе «Деда» (обобщенно - «дедов») фигурируют предки, Бог, домовик и ряд других представителей сферы сакрального (известен был и поминальный день «Бабы» в честь предков женского пола). Поэтому использование этих образов в тех или иных фольклорных сюжетах, по большому счету, указывает на их символичность, соотнесенность со сферой «Божьего». Так, во время Коляд, оживление «козы» и соответственно возрождение миропорядка оказывалось возможным только посредством угощения-жертвы со стороны хозяев и символического полового акта «козы» с представителем сакральной сферы - «Дедом» или «мехоношей»: «Каб наша козанька / Ды наёлася, / Пад механошу / Павалілася. / Ну- тка, механош, / Дуй казё ў нос. / Надзьмёцца жыла, / Будзе каза жыва», или: «У нашага Дзеда / Такая жыла. / Такая жыла, / Каб каза жыла» [46]. Этот же символический смысл имело и «папіханне» казы дедовым кием. Поскольку еще в XII веке епископ Кирилл Туровский к наиболее очевидным и «богомерзким» грехам наших предков относил и «блуд со скотом» [47], вероятно, отмеченный акт в дохристианской обрядности мог носить ритуальный характер.
До сих пор окончательно невыясненным остается сам образ «Цярэшкі». Однако анализ фольклорного материала (Цярэш- ка, Цялёшка, Цяльпёшык - в белорусских сказках - деревянный мальчик) и функций «Цярэшкі» во время «Жаніцьбы» позволяет согласиться с мнением Г. Барташевич о фаллическом характере этого персонажа [48], поскольку слово «цёрах» в белорусском языке означает «толкач», «пест» [49], который, в свою очередь, фольклорной традицией однозначно интерпретируется как символическое замещение эрегированного детородного органа мужчины [50]. В этой связи показательно, что в самом известном святилище Эрота, которое находилось в Феспиях, беотийцы почитали его в виде простого фаллического столба, а Приап, бог производительных сил земли, «возник из грубых деревянных фаллических изображений, которые создавались для дионисийских оргий» [51]. Ближайшим аналогом белорусскому «Цярэшке» может быть литовский Гонду (Gondii) - покровитель отношений между молодыми людьми [52].
В начале «Жашцьбы» девушки и парни выстраивались в две шеренги, причем первые становились с левой, вторые - с правой стороны [53], что символизировало в мифологическом плане распад мира на два изначальных компонента (идентичный элемент ритуала присутствовал и на Купалу, когда «ураднік» - управитель обрядового действа - разводил девушек и юношей на две стороны перед прыжками через огонь [54]). Однако сама «Жаніцьба», движение пар, которыми руководят избранные из числа женатых «Банька» и «Матка», в текстовом плане санкционируются исключительно Цярэшкой, который появляется в виде механоши (см. механоша колядного обхода) и приносит предметы, необходимые для заключения брака: «Цярэшка, чаху, чаху, / Што ў цябе ў мяху, мяху? /І шпілечкі, іголачкі, / Залаты пярсцёначкі, / Елачкі ды палачкі, / Дзёцкія забавачкі» [55].
Колючие, продолговатые атрибуты этого брачного набора символизируют активное мужское начало, а вещи с отверстием (мешок, перстень, баранки) - женское. Половой символизм этих предметов ярко проявляется и в других фольклорных текстах. К примеру, в свадебной тематике порванный мешок обозначает отсутствие невинности у невесты: «Распароўся мех - i на баньку грэх» [56]; «иголка» выступает в качестве активного фигуранта в первую брачную ночь: «Швачка были наша Васька, / Вышыла укруг падала / Тупой іглой без вушка /І чырвоным шоўкам» [57]. Завидную сноровку в использовании своей «иголки» демонстрирует и «дзядулька» Терешковых припевок: «Дзед бабе кажўх шыіць, / Бабіна дўша ньііць. / Дзед бабе кажўх пашыу, / Сем разоў на ноч прасіў» [58]. Аналогичное прочтение имеет и «шпилька»: «Прыбёг Хвілька, забіў шпільку. "Ах, Хвілька, хароіпая твая шпілька! Прыбягай паскарэй, забівай пакрапчэй"» [59] (загадка про маслобойку). Характерно, что слово «хвіль» на условном языке («Любецкі лемент») нищих Могилевской губернии обозначало именно мужской половой член [60].
Тема потери девушкой невинности и, соответственно, перехода из девичьего в женский статус символически обыгрывается в течение всей «Жашцьбы», проявляясь в разнообразных сюжетных образах. Наиболее типичен сюжет «утопления» бабки дедом: «Дзед бабу тапіць вядзёць, / Баба крычыць, ня йдзець. / "Хай цябё кадук бярэць, / Як ты мне хвартух дзярэш!"» [61]. «Как в космологическом, так и в антропологическом планах погружение в воды означает не окончательное угасание, а временное возвращение в область бесформенного, за которым следует сотворение новой жизни или "нового человека", в зависимости от того, идет ли речь о космическом, биологическом или сотериологическом» [62]. Разрывание «дедом» фартука, символизировавшего в народной традиции женские гениталии, а его наличие (сохранность) у девушки - ее девственность [63], явственно указывает на сексуальный характер «утопления» бабульки. Показательно, что глагол «купаться» восходит к индоевропейскому корню kup- со значением «кипеть, горячо желать» [64], а «намокание» венка белорусская фольклорная традиция трактует как утрату девственности [65]. Неслучайно в народном соннике топить кого-нибудь в воде - наяву заставлять плакать, огорчать человека [66]. «Опасность», подстерегающая девушку, символически обыгрывается в «Цярэш- ках» разноплановым образом. Эротическая же символика, которой так насыщены припевки «Жашцьбы», выступает практически полным набором шифров, кодирующих сферу интимных взаимоотношений между мужчиной и женщиной в традиционной культуре.
Однако, в отличие от свадебного или родинного фольклора, эротизм «Цярэшак» еще не столь «прозрачен» и очевиден. Поэтому именно сопоставление их с другими жанрами, прежде всего с семейно-обрядовыми песнями, помогает прояснить смысл на первый взгляд безобидных ситуаций: «Пайду я кароў даіць, / А за мной жа бык бяжьщь. / Каб цябё каршун задраў, / Як ты мне хвартук парваў!» [67]. Тема, означенная символикой фартука (см. выше) акцентируется здесь и образом ярого быка, увидеть которого во сне - к рождению сына, а удар его рогами - то, что наяву «мужчина домогается женщины» [68].
Добрачные половые отношения, не санкционированные свадебным ритуалом, отождествлялись с выходом, «выпадением» из сферы Культуры и вхождением человека в зону природы, где поступки и действия не регламентируются никакими нормами: «Пападзя пшанічку жала, / У полі заначавала. / У полі пад ёлкаю / З маладым Міколкаю» [69]. Поскольку «еще в древности у предков белорусов елка с ее характерными шишками считалась фаллическим деревом» [70], то ночевка девушки «в лесу под елкой» имела в традиции однозначную дешифровку. Так, родня молодого ерничала по адресу порочной невесты следующим образом: «Ці пад ёллю спала? / Ці шышка упала? / Ці кароў даіла? / Ці на рог прабіла?» [71]. Несомненный эротический контекст имели в «Цярэшках» и различные операции с орехами: «Выйду, выйду у агарод, / У дзявоцкі - ка- рагод, / Арэшкі шчыпаючы, / Дзядўльку шукаючы, / Арэшкі цатуючы, / Дзядульку цалўючы» [72]. Орехи, приносимые Цярэш- кой в числе других «подарков», - андрогинный (воплотивший мужское и женское начало одновременно) символ, что и обыг- рывается в фольклоре. Так внешний вид орехов («Па чатыры, па пяць, залупіўшыся вісяць» [73]) устойчиво соотносил их с активным мужским началом, но полая структура, в которой рождается ядро, сближала их с образом женского чрева. В Юровских и Купальских песнях широко представлен сюжет, где орех с ядром («сярэдзінай») идентифицируется с девичеством и противопоставляется мужскому началу, символизированному монолитным (без ядра) камнем. Таким образом, собирать, колоть, лущить орехи - лишать девушку невинности. Например, в архаической обрядовой игре «Яшчур» (исполнялась, как и «Жашцьба», на Коляды) последний характеризовался следующими словами: «Сядзіць, сядзіць яшчар! / У зялёным крэсле, / У ласкавым кусцё, / Гарэшкі трушча. / Бяры сабе паненку, / Катору хочаш». [74] Еще более выразительно символика ореха озвучивается в «каморнай» песне свадебного обряда, когда одобряется «непарушнасць» невесты до брака: «А добра наша Манечка чыніла, чьпгіла, / Што не хадзіла ў цёмныя лясы ў арэшкі, арэшкі, / Не нарабіла сваёй радзіне насмешкі, насмешкі» [75].
Тема половых добрачных отношений отражена и в «Цярэшках» с условным названием «Поила коника в ведре», где конь выступает символом мужского, а ведро с водой - женского начала: «Паіла кошка ў вядрэ, / Відзіла я рыбку на дне. / Смачная рыбка карась, / Пацалуй, дзядулечка, хоць раз» [76]. Более прозрачно этот сюжет озвучивается в молодежном хороводном диалоге во время весенних праздников: «"Дзёўка, дзявіца, / Напой [напои] майго каня. У! / Напой майго каня, / Ці ня будзеш ты мая? У!" - / "Я не буду паіці! / Будзе мянё татка біці. У!"» [77].
Уподобление незамужней девушки наполненной посуде присутствует и в свадебном фольклоре (на «запоінах» - сватам): «Вазьмще яё, расціце яё, / Недарошчаную дзёвачку. / Вазьміце яё, дашце яё, / Залатую чарачку» [78]. «Рыбка на дне» фигурирует в тексте не случайно: «Так шкому не удалося, / Як мне, беднай сірацё: / З'ёла рыбку-трапятушку - / Трапёчацца ў жьшацё» [79]. Показательно широко распространенное в народе выражение «ловить рыбку» - относительно маленьких мальчиков, которые мочатся в постель, и то, что те же карась, окунь, щука в традиционном соннике означают рождение сына [80].
Насыщенность молодежного фольклора эротической тематикой, безусловно не является проявлением болезненной зацикленности на сексуальной почве. Наоборот, роговаривание всех ипостасей «темы» на символическом уровне, в обязательно пристойной шутливой и ироничной форме, создавало у молодежи воображаемый (или, как принято сейчас, - виртуальный) сексуальный опыт, который разрушал возможные комплексы в сфере реальных межполовых отношений и органически вводил ее в чувственно-телесный мир «взрослой» жизни значительно лучше, чем современные уроки семейной этики, которые являются только попыткой старшего поколения навязать собственные сексуальные фобии и неведение своим потомкам.
Одной из форм «проникновения» во «взрослую» тему являлись двусмысленные загадки, где одна из отгадок носила подчеркнуто эротический характер, но «правильный» ответ являлся безобидным. Отмечая особую популярность таких загадок среди молодежи, Нил Гилевич точно отметил, что они «очень соответствовали естественному для переходного возраста интересу к теме половых отношений» [81]. Приведем некоторые: «Рос, рос, вьграс, з цёмнага вылез, на свет паказаўся, з дзёўкамі пакахауся» (орех); «Каб не дзёдава качалка, сохла б бабіна мачалка» (колодец с «журавлем»); «У дзёда вісіць, у бабы ззяе, дзед папросіць - баба дае» (то же); [82] «А ў нашага татулькі залатыя баўтулькі, як забаўтаюцца, дык усе здагадаюцца», «Сярод сяла вісіць кіла» (колокол); «Стаіць поп на маету, крычыць: "Гвалт, абасцу!"» (самовар); [83] «Каб дзёдава рамясло, у бабы б па калені адрасло» (веник); [84] «Без костачкі, без жылачкі, адзін састау i той устау» (тесто в деже); «Гагалёк бабу качае» (веник в бане) [85]. Однако рассмотрение вербальной символики молодежной субкультуры имеет смысл только с учетом акциональной символики конкретного игрового поведения, как в рамках ритуальных «игрищ», так и в бытовом контексте.
Сам характер действий молодежи в «Жаніцьбе Цярэшкі» («скрўчванне» пар в танце, «ловы» бабульки дедулькой и наоборот) имел выразительную брачную окраску: «<...> на языке игры танец символизирует брак» [86]. Характерно, что в сновидении «крутиться» означает «скорую свадьбу» [87], но в отношении девушки глагол «скрутиться» одновременно указывает на утрату ею девственности. Во время игры молодежь проявляла на индивидуальном уровне ловкость, удальство, проворство в обхождении с партнером, чувство юмора и тонкость в шутках одновременно: «Всё это пересыпается остроумием, шутками, приговорками как в адрес "сватьи", так и в адрес "молодых", если есть к этому зацепка, особенно если парень неловкий и не может удержать девушку» [88]. Как метко подметил А. Богданович, «Жаніцьба Цярэшкі» интересовала «взрослых молодых людей главным образом потому, что тут непринужденно выявляются их вкусы и взаимная симпатия» [89]. Современная молодежная дискотека, антииндивидуальная по своему определению, дает значительно меньше шансов для реализации таких возможностей. В то же время большинство дореволюционных исследователей отмечали «нескромный» характер колядных игрищ: «<...> часто игра заканчивается шумным разгулом, который доходил до разнузданности: объятиям, поцелуям, шуткам всяким нет конца» [90]. Определенные «вольности» допускались самим характером игры. Так, в «Жашцьбе Бахара» (смоленский вариант «Цярэшкі») «к "батьке" подводят парней и девушек, говорят: "Целуйся!" А они (девушки) в крик, не хотят целоваться. Вот они (парни) подымут им одежду... Тут еще больше смеха...» [91]. При этом существовали жесткие этические рамки, обязательные для всех участников. За обиду, нанесенную похабным словом или действием, юноша или девушка могли быть удалены из молодежного коллектива на продолжительное время.
Символический характер действия «Жашцьбы», несмотря на «программу-максимум», которая ставилась перед «молодыми» («Мая ж ты жанулечка, / Я ж твой мужулечка! / Мы будзем на свёце жыць, / Мы ж бўдзем дзяцёй пладзіць, / Мы ж бўдзем гарэлку піць, / Мы ж будзем дзяцёй жаніць» [92]), абсолютно не требовал ее практической реализации: «Ня топай, дзядулька, нагой, / Ня лягу я спаць з табой, / Бо я невянчоная - / На вёчар злучоная» [93]. «Спать» здесь означало «исполнять брачный долг», что, однако, не исключало совместных ночевок молод елей. Так в одном из наиболее ранних описаний «Цярэшкі», сделанном П. Шалковичем, «парни и девушки под конец вечера, далеко за полночь, по предварительному согласию кладутся спать парочками» [94]. При этом требование обычая сохранять невинность далеко не всегда исполнялось. «Ясно, что благодаря свадебному хмельку, шуткам, постановке всего этого дела на свадебную почву и многим другим соответствующим условиям молодые люди иной раз "падают". И действительно: ни одна "Жаніцьба Цярэшкі" не обходится без такого рода жертв...» [95].
Обычаи «подночевок» широко практиковался в молодежной среде, особенно летом и осенью [96]. «Если девушка ночует не на вечорках, а дома, это совсем не исключает совместного спанья. Парень провожает ее; она заходит в дом, где все уже спят, ложится возле дверей и, убедившись, что все заснули, впускает парня, который уходит до наступления рассвета» [97]. Тема «подночевок» широко представлена и в белорусском фольклоре: «Гарбуз белы, салодзенькі, / Прыдзё ка мне малодзенькі, / Каб боцікі не скрыпёлі, / Каб падкоукі не звінёлі. / Каб матуся не слыхала, / З кім я ночку начавала» [98].
Ситуация выбора потенциального брачного партнера иногда приводила к тому, что «к девушке, чтобы переночевать с ней, входят таким образом два или три парня, по очереди или даже все сразу» [99]. При этом, естественно, «выбірала» не только девушка: «Казаў бацька, каб я ажаніўся, / Каб па начах не хадзіў i не валачыуся: / Дзе дзёўку пачую, там i заначую. / У адной спаў я, у другое ўпіўся, /Ay трэцяй на пячы нагавіц за- быуся» [100]. Безусловно, «подночевки» не могли быть целиком не замечаемы родителями («Як мамуля услышала / Да старому правёдала: / "Устань, душка, устань, душка, / Ест у Kaci нёхта ў ложку"» [101]), но относились они к ним, в рамках традиции, скорее положительно: «Известно, родители знают об этом, однако не препятствуют дочке, а только стремятся предостеречь ее от последствий. Любая мать была бы очень огорчена, если бы ее дочь отказалась посещать вечорки или когда бы парень не захотел с ней переночевать. Напротив, ей льстит, когда парни обращают на нее внимание» [102]. Проще говоря, родители «закрывали глаза» на ночные визиты: «А маці не спала, / Ды й усё чыста чула. / Мянё не сварыла, / Сама такая была» [103].
Обычай совместных ночевок молодежи был распространен и у других народов Европы. Так, например, крестьяне Дании в XIX веке «считали, что девушка не представляет ценности в качестве жены, если она предварительно не знала мужчин <...>, парень должен был попробовать, чего она стоит в эротическом плане. <...> Поэтому не было необычным встретить дом, где родители приглашали мужскую молодежь посетить их, чтобы переночевать у их дочки с надеждой на то, что это завяжет более близкое знакомство» [104]. Но иногда ситуация могла выходить из-под контроля и приводить к незапланированным последствиям: «Ці я табё не казала, ці не гаварыла, / Не кладзіся ca мной спаць, бо будзе Гаўрыла. / А ён мянё не слухаў, усё пры боку клаўся. / Цяпёр сами не знаю, скуль Гаўрыла ўзяуся. / Цяпёр, мая маці, гані за кумамі, / A Гаўрыла на пячы шоргаіць нагамі» [105].
Конечно, утрата девственности, а тем более беременность вне брака были явлениями скорее исключительными, чем нормированными. Однако «полное тождество нормы в принципе невозможно, так как тогда это понятие лишается смысла. Более того, норма существует только на фоне нарушений» [106].
Таким образом, говорить об исключительном целомудрии белорусской молодежи - это выдавать желаемое за действительное и противоречить этнографическим и фольклорным первоисточникам. Для девушки наибольшая опасность потерять свой «венок» (девственность) была связана с молодежными игрищами, в свою очередь тесно соотнесенными с наиболее значимыми праздниками календарного цикла (Коляды, Масленица, Весенние праздники, Купалье). В частности, конфликтная ситуация между девушкой и родителями могла возникнуть после ее возвращения с Юровских хороводов: «Што ў цёраме / Крычыць плачыць? / Юр'ева маць / Доньку біла: / A дзе донька / Вёнчык дзёла?"» [107]. Характерно, что на мифологическом уровне и сам праздник св. Юрия (Георгия; 23.IV) понимался как акт оплодотворения земли этим святым: «Юр'я, адамкні зямлю, / Юр'я, пусці расу, / Юр'я, цяплёнькую, / Юр'я, бялёнькую» [108], где роса выступает космическим аналогом мужского семени (сравни в родинном фольклоре: «Раса пала на травіцу, / Наша мама - парадніца» [109]).
Однако едва ли не самым эротически насыщенным праздником являлось Купалье, вызывавшее своим «сатанинским развратом» отчаянное возмущение со стороны церковников. Особенно беспокоил их массовый характер этого обряда и его укорененность в народной культуре. Несмотря на преследование со стороны Церкви, выразительные мотивы брака и плодородия сохранялись в купальском обряде даже в XX веке: «Девки бегут, чтобы скорее бросить в огонь свои венки. Чей венок скорее сгорит, та девушка скорее всех выйдет замуж. Если парень выхватит из огня венок девушки, то она полюбит его и выйдет замуж. <...> Собравшись, кидают в огонь ломачье и приговаривают: "Зарадзі [уроди] жыто" или "Зарадзі лён" - "каб гадовалосо гаўядо" [= велась (плодилась) скотина]. Бездетные женщины тихонько шепчут: "Пладзіцеса, дзеці". От огня расходятся парами в лес, садятся, ложатся на мягкой траве, да и качаются себе чуть ли не всю ночь. Говорят, что в ночь на Купало ни женщины, ни девушки не считают грехом связь с чужими мужчинами или парнями» [110].
На фольклорном уровне потеря девственности символизировалась потерей девичьего венка («Купалначка дачку біла: и дзе ж ты, шэльма, вянок дзёла?"» [111]) или намоканием фартука: «"Чаму ў цябё, дзіцятка, фартух мокры?" - / "Малайцы, бацюшка, купаліся / Да маім фартухам уціраліся"» [112]. То же значение, что и утраченный венок, имела и расплетенная девичья коса: «Ужо на дварэ сонейка ўзыходзіць, - / Каралёва дачка з вулачкі прыходзіць. / Яе шаты сцёрты, змяты, / Яе косачка растрапана, / Яё вочкі заплаканы» [113].
При полном отсутствии средств контрацепции, в ситуации, когда юношеская страсть во много раз превосходила наличный сексуальный опыт, последствия купальской «игры» могли быть достаточно определенными: «На вуліцы набор гарыць, / А ў дзёвачкі жывот баліць. / Ой, жанішка, ратуй, ратуй, / Калыбёльку гатуй, гатуй"» [114]. Неслучайно, что именно в Благовещенских (25.Ш) песнях-«веснянках», исполнявшихся спустя 9 месяцев после Купалья, представлен сюжет о девушке с внебрачным ребенком: «Воран грача - сыр бялёнькі, / Дзеўка плача - сын малёнькі. / Воран грача паляцёць, / Дзёўка плача - нёдзе дзець» [115]. Но и в такой ситуации вина большей частью могла возлагаться не на девушку или ее партнера, а на родителей, которые «передержали» дочь, не выдали ее своевременно замуж: «Вайтоуна сына ўрадзіла, / На бацьку няславу пусціла, / Не вінавацяць віноўнага, / Вінавацяць бацьку яе, / Што доуга замуж не выдаваў, / Вялікага пасагу шкадаваў, / Часта да свёрна пасылаў, / Ды з залатымі ключами, /Аз маладымі панічамі. / Па мёд, па віно, па гарэлку / Такую дарослую дзёўку» [116].
Безусловно, взаимоотношения молодежи далеко не ограничивались рамками праздничных игрищ. «Опасность» подстерегала девушку и в обычной, повседневной жизни. Причем для удовлетворения желания парень мог использовать любой удобный момент, когда, например, девушка была в одиночестве и вдалеке от дома: «Як у полі, у полі / Пасёць дзёўка коні. / Прыйшоў да яё Якаў, / Ставіў дзёўку ракам» [117]. Не смущали такого ухаря ни суровая погода, ни отсутствие домашнего комфорта: «Каб гэтага каваля / Мяцёліца замяла! / Як ён мянё, маладў, / Паваліў на ляду» [118].
Однако очевидно, что достичь своей цели парень мог только с согласия, хотя бы и молчаливого, девушки. В противном случае шансов на успех не было: «Я на вуліцы была, /Я відзела Ясю. / Хацёў мянё паваліць [вар.: абабіць), / А я не далася» [119].
Показательно, что в белорусском фольклоре обман девушки и насилие над ней приписьшаются, как правило, «чужим» этносоциальным элементам, отличающимся от крестьянина и происхождением, и родом занятий.
Наибольшая опасность угрожала девичьей чистоте со стороны военно-служилого люда: казаков, солдат, «уланов, гусаров». Так, сюжет широко известной на Полесье и смежных с ним регионах песни «Галя» заключается в обмане казаками девушки (обещаниями красивой жизни заманивают ее с собой), которая за свою доверчивость расплачивается девственностью: «Намовілі дзёўку з чорнымі брывамі, / Ды павялі яё цёмнымі лясамі, /Увязалі яе да сасны касамі. / Падпалілі сосну з вёрху i з ісподу...» [120].
Символика «пылающей сосны» и утраченной косы отчетливо указывают на потерю девушкой невинности через изнасилование или, как минимум, в отсутствие «любосці» с её стороны: «За лесам, за лесам / Сасна гарэла. / Малада дзёвачка / Вадзіцу грэла. / Вадзіцу грэла, / Шкляначкі мыла. / Шкляначкі мыла, / На Дунай пусціла... / "Скажыце, шкляначкі, / Маёй мамачцы, / Што я гэгу ночку / Не ў любосці спала, / Не ў любосці спала, / Не ў цалосщ устала"» [121]. Присутствие в сюжете песни опорожненной невымытой посуды (в отличие от «наполненной чарочки» свадебного обряда - символа девственности невесты) и Дуная, часто соотносимого в славянском фольклоре именно с девичьей долей [122], лишь дополнительно акцентируют символику «пылающей сосны» - изнасилования.
Личная драма девушки в отношениях с казаками разражается, когда она нарушает установления родителей («дзёўка мамкі не слухала, з казакамі паёхала») и в результате вынуждена расплачиваться за собственную глупость: «Я страціла свой вяночык / Праз свой глупы разумочак. / Пад зялёненькім кусточкам / З маладзёнькім казачочкам» [123]. Не меньшую опасность представляли собой и «маскалі» (русские солдаты): «Яны скочуць, яны йграюць, - / Гэтым дзёвак падманяюць. / Яны тваё белы ручкі / Яны табё паламаюць; / Яны тваё златы кольцы / Яны ў цябе пасымаюць; / Яны тваё бела плацце / Яны табё замараюць; / Яны тваю русу косу, / Яны табе паплутаюць» [124]. В качестве «козлов» в девичьем «огороде» выступают и поляки: «Ой, што ж ты мне нарабіў, ляшэ, / Што ў маім жьшацё пляшэ? / Чы рыба, чы рыбіначка, чы малы дзяціначка?» [125]. Подобным образом характеризуется в фольклоре и «любовь» со стороны помещика: «Любіў барын дзёўку на час, на часочак, / А сам паёхаў у горад-гарадочак» [126].
Безусловно, искренние чувства дворянина к деревенской девушке были практически невозможны из-за разделявшей их социальной пропасти, хотя в шутку крестьяне объясняли эту разницу небольшой ошибкой физиологического порядка: «Мы былі б панамі, ды не ў тую дзірку папалі» [127].
Потенциальную сексуальную угрозу таили в себе люди, которые хоть и принадлежали к крестьянской общине, но отличались от земледельческого большинства характером своих занятий (в мифопоэтической картине мира они наделялись и сверхъестественными магическими способностями): кузнец («Маладыя кавалі / Дзяучоначку понялі. / Цераз рэчку, цёраз мхі, / Палажыўшы на мяхі» [128]), сапожник («Жаль мне таго шаўца, / Што ня вёрніцца: / Абшыў дзёўцы падальца - / Hi павёршцца» [129]), мельник, рыбак, сельский поп.
Таким образом, из категории брачного партнера девушки в первую очередь исключались (или объявлялись крайне нежелательными) представители иных этнических сообществ (евреи, татары, цыгане, «маскалі», «ляхі») и социальных групп («пан», казак, солдат и др.). Индивидуальные же качества идеального избранника из числа «своих» в фольклорных текстах приобретают характер своеобразного клише: «Вочы яго ясны, / Бровы яго чорны. / Лічыка яго бёленька...», «сам бялявы, вус чарнявы», «хлопец бравы кучаравы», «харошых айца-маткі, харошага роду» [130].
Наиболее типичная формула выбора жениха отражена в широко известной песне «Ой, хацёла ж мянё маць...». Основное место в ней занимает перечисление негативных качеств мужчин, из-за которых девушка не соглашается идти замуж. Среди наиболее распространенных: неверность («ходзіць да падругі»), пьянство («п'яніа пракляты»), бесхарактерность, пассивность («ні жывы, ні мёртвы», «неўдалугі»), авантюрность («як у полі вёцер»), чрезмерная молодость («малы, недарослы») или же старость («гадзіна да смёрці»), бедность. Сам же идеал обозначается буквально четырьмя словами: «прыгожы i вясёлы», «харошы, бататы» [131]. Что и говорить, формула универсальная во все времена!
Подобные принципы были задействованы и в выборе невесты: «Я паёду ў Маскву / Ды маскоўку вазьму; / Я паёду ў Вільню / Ды вільнянку вазьму; / Я паёду на места / Ды мяшчанку вазьму; / Я паёду ў сяло / Ды сялянку вазьму. / Ды, маскоўка-шэльма, / Ды гатуй вячэру; / Ды, вільнянка-шэльма, / Ды вячэру паднасі; / Ды, мяшчанка-шэльма, / Ды сцялі пасцёлю; / Ды, сялянка-душка, / Ды кладзісь ca мною» [132]. В качестве брачных партнеров наиболее неприемлемыми были еврейки и цыганки: «Узяў бы я цыганачку - / Цыганачка чорная, / Узяў бы яурэечку - / Яна нехрышчоная» [133]. Иногда отказ носил довольно резкий характер, что объясняется народными представлениями о природной «нечистоте» евреев: «Палёз бы я на бярозу, / Дак баюся высаты; / Жаніўся б на жыдоуцы, / Дак баюся пархаты» [134].
Идеал девичьей красоты (как и мужской) носил максимально обобщенный фольклоризованный характер: «красна дзёўчына», «чарнабрыва», «чорныя вочы, на ліцо бялява» или же «руса каса, сіні вочы, бела лічанька» и т. п.
В плане телосложения предпочтение отдавалось «пышным», выразительным формам: «Не вары кашу густую, / Вары жыдзенькую. / Не бяры жонку худую, / Бяры сыценькую» [135].
Поскольку брак - одна из базовых составляющих человеческой доли вообще, то неудивительно, что подавляющая часть всех молодежных гаданий была посвящена брачной тематике. Ответы, полученные («прочитанные» в знаках, данных «иным» миром) в ритуально значимых точках пространства и времени (под окном, на перекрестке дорог, возле колодца; в полночь, на Коляды, на Купалье и др. праздники), должны были дать информацию про: (а) время заключения брака (с учетом циклического восприятия времени ответ был однозначным: в этом - не в этом году); (б) место жизни в браке (откуда приедут сваты); (в) соци- ально-профессиональный статус будущего мужа (парень-вдовец; портной, гончар, крестьянин); (г) возраст брачного партнера (молодой/старый); (д) имущественное положение (бедный/богатый); (е) характер и личностные характеристики жениха (тихий, спокойный/задиристый, буйный; трезвый/пьяница). При этом гадания предусматривали возможность и крайне негативного ответа (девушка не выйдет замуж вообще или родит вне брака).
Показательно в нашем случае, что в гаданиях такого типа было активно задействовано тело человека (особенно его низ) и предметы, имевшие на символическом уровне отчетливое эротическое прочтение (ключ/замок; почеп/колодец; орехи). «Так, некоторые из девчат, будучи еще в бане (на Коляды. - В.Л.), выходят голыми и катаются по снегу и потом назавтра смотрят, насколько четким вышел их отпечаток. Если отпечаток негладкий, с полосами вдоль и поперек - значит, муж будут придирчивым [136]». «Весной девка садит в своем маленьком огородишке возле дома различные цветы. Первый раз она поливает свои цветы своей же мочой. Если цветы хорошо растут и цветут, то девка скоро пойдет замуж, если же они растут, но плохо цветут, то суженый будет плохим человеком» [137]. «На Купала после захода солнца, как заблестят на небе звезды, девки голые бегут куда-нибудь недалеко за деревню на перекресток дорог, становятся раком и зубами, как скот, рвут подорожник. Они с этим зельем бегут домой и ложатся спать, а подорожник кладут к себе под голову. Ночью обязательно приснится суженый [138]». «Если девка (на Купала. - В.Л.) перепрыгнет через огонь и хоть одна искринка прицепится к юбке, значит, девка уже хочет замуж. (Если то же случится с парнем, то он уже как женится, то будет по бабам ходить, он, как говорят, "апасны малец".) Когда к юбке искра не пристанет, значит девка "терпеливая", не сразу пойдет замуж» [139].
И даже в бытовых ситуациях, непосредственно с гаданиями не связанных, тело (его «эротические» части) могло «даваться в знаки»: «Як дзёўцы цьіцкі свярбяць, то яна свайго вянка не даносіць»; [140] «Калі ў дзеўкі свярбяць цыцкі, та не хібіць, што праз яё б'юцца праміж сабой два хлопцы, бо абодва яе кахаюць i не хочуць уступіць адзін другому»; [141] «Як срака дзёўцы свярбіць - хлопцы яё хваляць»; [142] «Як дзеўцы губы свярбяць, то хутка з каханкам цалавацца будзе» [143].
Любовь на фольклорном уровне представлялась как своеобразная болезнь, радикально изменявшая не только эмоциональное, но и физическое состояние человека. От любви, особенно неразделенной, молодой человек имел «туту», «жаль», «засмучэнне», «нуду» («за нудою-цемнатою хадзіць не магу»), «чараванне», «ссыханне», «млосць». И конечно же - бессонницу («дзень i ноч не сплю»).
А потому основной задачей «измученного» любовью человека было вызывание ответных чувств со стороны любимого (любимой). Добиться (или хотя бы попробовать) этой цели можно было различными способами: «Адна была любіць стала - / Пасцёль белу слала. / А другая любіць стала - / Усё цалавала. / А трэцяя любіць стала - / Усё чаравала» [144]. Порой попытки вести себя привлекательно («эротично») в рамках молодежного коллектива выглядели настолько неестественно, что вызывали у окружающих смех: «"Паглядзіце, як ідзёць, /Круця жопай, як мядзвёдзь!" - / "Мянё маці вучыла, / Каб я жопай круціла"» [145].
Когда же обычные средства воздействия на любимого человека не действовали, на вооружение брались магические технологии (так называемая «любовная магия»), расценивавшиеся мифологическим сознанием крестьянина как наиболее радикальные и эффективные. Основной целью всех любовных заговоров было наслание на объект любви «таскі», «прынуды», «прывары», «прысмуты» - своего рода реальной психофизической болезни, которая может испепелить, высушить (отсюда и название заговоров - «присушки») человека и поставить заинтересованную персону в центр жизни и эмоциональных переживаний объекта ухаживания: «Пад усходняй стараной стаяць тры пёчы: печка медная, печка жалёзная, пёчка кір- пічная. Як яны распаліліся, разажгліся ад нёба да зямлі, так бы разжыгалася ў рабы божай к рабу божаму лёгкае, пячонае i кроў гарачу: не можна ей ш жыць, ш быць, ні ёсці, ні піць, ні спаць, ні ляжаць, усё мянё на уме трымаць» [146].
Акциональный же аспект любовного колдовства основывался на принципах контагиозной магии и прежде всего должен был соединить конкретные тела через манипуляции с наиболее интимными его частями. Так, «чтобы приворожить к себе молодца, девка или женщина выстригает у себя на "сара- мацёш" пучок волос, сжигает его и этот пепел дает тому человеку с чем-нибудь выпить» [147]. Подобным образом использовали и березовый лист, прилипший в бане к заду [148], а также пот: «Нужно добыть собственного пота и дать в кушанье и питье приблизительно капель 10 той персоне, с которой хочешь вступить в брак: никакое упрямство не устоит» [149]. Однако наиболее действенным магическим средством считалась месячная кровь девушки. «Женщины и девки, чтобы привернуть к себе человека, когда ничто другое уже не помогает, тихонько дают ему съесть или выпить свои месячные, тогда уже тот нигде себе места не найдет без этой женщины» [150]. Символическая суть этих манипуляций с «женской кровью» отчетливо выражена в «любже», зафиксированной у белорусов Псковщины: «Слей кроў з кроую, саедзіні любоу з любоую. Вайдзі мая кроу яму ў сэрца, у жылы, ва усе суставы, ва увесь магшт, пггоб ня мог ні жыць, ш быць, нікаго ў глазах ш зрыць, толькі адну Мар'ю» [151].
Кроме перечисленных средств широко использовались и различные «любовные» травы, среди которых наиболее сильной считалась «загардушка» (Drosera rotundifolia), ибо «приготовленный и выпитый настой из ее корней имеет способность притягивать любимого человека» [152].
Чтобы избавиться от любви, чувства «охлаждали» с помощью заговоров-«адсушак»: «На моры, на акіяне, на востраве Буяне стаіць стоўб, на тым стаўбё стаіць дубовая грабніца, у ей ляжыць красная дзявіца. Кроў у яё не разгараецца, ножанькі не падшмаюцца... Так бы i ў (імя) сэрца не сакрушалася, кроу не разгаралася, сами б не ўбівалася, у таску не ўдавалася» [153].
Если же, несмотря на все усилия, девушка по-прежнему не обращала внимание на парня, то ей можно было отомстить определенным образом. «Чтобы отомстить девушке, которая не любит парня, то нужно ее обкурить беленой, и она будет бегать, скинув сорочку, как сумасшедшая по улице» [154].
Месть «соперницы» могла быть более суровой. Так, взяв полотно, вытканное девушкой, покрутив его на крыльях ветряной мельницы и пожертвовав с определенным заклятием в церковь, верили, что девушка «скрутится» и замуж не выйдет вообще [155].
Однако при всех раскладах, обстоятельствах, личных желаниях и внешних препятствиях, «игра» девушек и парней рано или поздно должна была завершиться заключением брака и созданием семьи. Единственно возможным институтом, который оформлял, санкционировал брак и легитимизировал семью в традиционном сообществе, являлся сверхсложный и развитый свадебный обряд.
Эротический код белорусской свадьбы
В традиционном обществе брак являлся единственно возможной формой ритуальной и социальной легитимизации семьи и условием продолжения рода. «Вступление в брак - это не только оформление семейных отношений, переход в новый статус, но и предписанный культурой способ разрешения противоречия между способностью к продолжению рода и необходимостью получения на это социальной санкции» [156].Идея создания семейной пары - первоосновы брака - имеет отчетливый космогонический смысл: противопоставленные, но одновременно взаимодействующие части составляют качественно новое единое целое (мужское и женское как два значения категории пола; день и ночь, небо и земля как значения пространственно-временной структуры космоса), что гарантирует космический (культурный, социальный) порядок. Отсюда ритуальный аспект заключения брака (свадьбы) был максимально развернут, символически насыщен и не подчинен биосоциальным предпосылкам: «Нет события, которое оформляется свадьбой» [157]. Исключением из этого правила могла быть только «покрьщкая» свадьба, когда молодая была уже беременна, но в этом случае свадебный ритуал был ограниченным и скромным: «Не час маліцца, калі з-за пазухі валіцца» [158].
Свадьба занимала промежуточное положение между рождением человека и смертью, символизировала повтор двух жизненных начал одновременно: ухода (смерти) и прихода (рождения). «Век» человека делился как бы на две отдельные жизни. «У крестьян своя собственная эра исчисления: до свадьбы крестьянин считает годы от своего рождения, а потом со времени свадьбы» [159].
В этом смысле свадебную обрядность можно разделить на две части: символическая смерть жениха и невесты в своем молодежном статусе и рождение качественно новых людей - мужа и жены. Уже во время сватанья главные функции исполняют сваты со стороны парня и родители со стороны девушки.
После «заручын» (помолвки) парень и девушка получают промежуточный статус: «князь», «княгиня» - и еще более «мертвеют» для своей полово-возрастной группы - не участвуют в вечорках, молодежных забавах, их появление на людях ограничено.
Идея смерти-свадьбы отражена и в материалах народного сонника. Так увидеть похороны - означало сыграть свадьбу [160].
Однако апогеем символической смерти старого статуса являлся «Пасад». И для жениха, и для невесты Пасад, по сути, - акт символической дефлорации, когда они утрачивают свою молодецкую, девичью «красу» - базовую характеристику их прежнего статуса. Перед тем, как сесть на Пасад (хлебная дежа, покрытая вывернутым кожухом), молодые должны были попросить у всех присутствующих прощения обид и грехов (вспомним аналогичную обязанность для умирающего). Так мать перед Пасадом учит своего сына: «А ты, сынку, мае дзіцятко, будзь каждаму пакорны, не разгняві нікога, а думай сабё аб тэтам, што ты роўна як на той свет ідзёш i мусіш каждага прасіць, каб табё тваё грахі даравалі» [161].
Девственность в ситуации с Пасадом имела не только моральное значение. «Отправляясь к венцу, невеста садится на накрытую кожухом (шерстью вверх) дежку-хлебницу. Если невеста девственница, то никакой силой ее нельзя оттуда снять; порочную невесту может спихнуть отсюда и маленький ребенок. Поскольку этому придается особое значение, то девушка, потерявшая невинность, сделает лучше, если совсем не сядет на дежу: таким образом она избегает в будущей семейной жизни многочисленных бед и прежде всего в разведении скотины» [162].
Девственность как принципиальная примета «старого», добрачного статуса ликвидировалась, в первую очередь, символически, посредством ритуала, чтобы таким же символическим образом можно было создать «нового» человека. Отсутствие девственности, таким образом, лишало значительную часть свадебного обряда своего смысла, делало ритуал «холостым». Неслучайно, что в таком случае ритуал, как правило, сворачивался или прекращался.
Поскольку первый (в идеале) сексуальный опыт молодые получали во время свадьбы («каморы»), а основными операторами ритуала были взрослые, семейные люди, то эротический символизм носил более прозрачный, открытый характер.
Уже начиная со сватанья в различных магических манипуляциях активно использовались вещи с отчетливой сексуальной символикой. Так, чтобы быть желанной у парней и чтобы бились из-за нее, девушка после приезда сватов прятала пробку от бутылки привезенной водки и затем толкла ее в ступе [163]. Эротический контекст этого действия находим в загадке про пест и ступу: «Выскачылі юры з-пад камённай гары, сталі над бабаю юрьщь, аж хата дрыжыць» [164].
Чтобы рождались сыновья, невеста во время венчания держала за пазухой орехи. В этой ситуации акцентировалась их соотнесенность именно с мужским началом (сравним в загадке: «Рос, вырас, са штаноу вылез, кончык залупіўся, з дзёўкай спалюбіўся» [165]).
По народным представлениям, невеста могла регулировать процесс деторождения, положив за пазуху в церкви замкнутый/отомкнутый замок, где последний, как верно заметил еще А. Богданович, символизировал женское лоно [166]. В загадке замок имеет подобное прочтение: «Стаіць карова, дзірка гатова, прыйпіоў бык - у дзірку тырк» [167]. Пест как символический заместитель эрегированного мужского члена клали молодым в постель, «чтобы не вредили чаровники» [168]. Но, кроме охранительной функции, пест должен был магическим образом увеличить производительную силу молодого. С другой стороны, предметы с аналогичной символикой могли использоваться и с вредоносными целями. Так, считалось, что «если банный веник (в загадке: "У суботу на нядзёлю - дали свайму дабрадзёю. I свярбіць, i баліць, i шчакочацца - болей хочацца" [169]) положить возле ворот и перед отправлением жениха или невесты в церковь встать на нем, то свадебный поезд не тронется с места» [170].
Однако наиболее насыщенными эротикой были этапы свадьбы, связанные с выпечкой каравая и «пакладзінамі» молодых («каморай»).
На мифопоэтическом уровне свадебный каравай олицетворял собой Долю молодых, данную Богом: «Ясны мёсячык на дварэ свёціць, / Сам Бог каравай мёсіць» [171].
Ожидаемые размеры каравая сверхъестественные:
Расці, караваю, вышай сталпа залатога, залатога,
Вышай Яся маладого,
Расці, караваю, вышай каня варанога, варанога,
Вышай Яся маладога, маладога,
Расці, караваю, вышай топалю высокага, высокага [172].
«Космическое происхождение» каравая подчеркивает и его украшение - на нем выпекались солнце, луна, звезды [173]. Однако главной идеей, олицетворяемой караваем как символом Доли, была идея плодовитости, рождаемости, урожайности. В этом смысле он выступал своеобразной матрицей будущей семейной жизни молодой пары. Не случайно в XIX веке на каравае размещали изображения «спаривания самца и самки: петух - на курице, гусак - на гусыне, кабан - на свинье...», а также «изображения мужских и женских половых органов» [174]. И даже в начале XX века «в Велиже каравай пекся женщинами под пение "саромных" песен; украшался каравай также срамными фигурами, как, например, фигурой мужчины, держащим свой penis огромного размера» [175]. Изготовление каравая, начиная с самых простых операций, уподоблялось зачатию и рождению ребенка, где функции женского чрева исполняли хлебная дежа и печь. Так, замешивая тесто, каравайницы пели: «Караваю-раю, цёсцечка, / Чатыры калёні ўмёсцечка» [176] или: «Тупнула не памалу, / Падкацілася пад лаву, / Падкацілася пад Грьща, / Бо я яго маладзіца» [177]. Операции с караваем как чрезвычайно мощным источником плодовитости на фольклорном уровне шутливо понимались как «опасные» для самих женщин-каравайниц: «Каравайніцы-мядзведзі, / Не начуйце ў дзяжы. / Калі будзеце начаваці, / То зробіце па дзіцяці»; «Старшая каравайніца / Паёхала ў лес па дровы... / За пень зачапілася, / На калоду прабілася» [178].
Само посажение каравая в печь осознавалось как символический половой акт, где каравай - олицетворение мужской оплодотворяюцей силы, а печь - детородного женского начала: «Даўно пёчка зіяе, / А прыпёчак рагоча - / Печ каравая хоча» [179]. Неслучайно, эту процедуру исполнял, как правило, женатый мужчина. Как резонно заметил Н.М. Никольский, «мужчина должен сажать каравай в печь потому, что он по своей природе является активным оплодотворяющим началом» [180]. Более выразительно «мужской» символизм пирога проявляется в «каморных» песнях: «"Ах ой, мамухна, ў клець вядуць". - / аНе бойся, шрот дадўць. / Не той пірог дадўць, / Кагоры ядуць, / А той трог дадуць, / Кагоры не ўсім даюць"» [181]. Это же значение пирога прочитывается и в шутливых, двусмысленных песнях свадебного застолья: «Не сядзі, сватка, ля сцяны, / Нашы дзёўкі жартаўлівыя: / У сцянё дзіркі круцілі, / З тваёй кішэні, сватка, / ГЬражок дасгаць наравілі. / Пад прыпёчкам мышка піснула, / Свацця піражок сціснула. / Сват пірага не даё, / Дамоў дзёцям панясё. / Не так дзіцянД - / Як старой свацщ» [182].
Фаллическую символику имеет и хлебная лопата, которой сажали каравай в печь. Стуча ею в потолок, мужчины-каравайники магическим образом способствовали росту каравая в печи [183]. Когда же у хозяина были еще и младшие дочери, каравайник стучал в потолок три раза, чтобы те через три года вышли замуж [184]. Вероятно, именно соотнесенность хлебной лопаты с «ярым» мужским началом лежит в основе ее использования в качестве оберега от молнии и града (обереги фаллической формы широко известны в европейской традиции).
Когда каравай вынимали из печи, он окончательно обретал черты живого существа: «Дайце мне пасашок падпірацца, а да клеці дабрацца! / А рагат я, батат, a ў малыя дзвёркі не ўлёзу» [185].
Конечно же, определенные «эротические вольности» звучали и в «вясёльнай бясёдзе» (застолье), где главным объектом насмешек и шуток был сват («маршалак») и сватья (реже - «дрўжка» молодого). Обычно этим персонажам приписывались различные «непристойности» и недоразумения: «Сват сваньку разуваў, / Андарак разадраў, / Падняў ножку, пазіраў...»; «Прыёхаў маршалак-мешчанін / Ды у лаву яйцы зашчаміў. / Тўзаў, тўзаў, тўзаў, не выняў - / Застагнаў, заплакаў, закрычаў. / A хто ішоў міма - не мінўў, / Усялякі пугай сцебанўў»; [186] «Сядзіць дружко на лаўцы, / Спусціў булаўку пад лаўку. / Да: "Кыцы, кыцы" курмяўку, / Аддай маю булаўку, / Дам табё мяса дзялянку"» [187].
Иногда занятия свата и сватьи выглядели почти что «невинно»: «Да ўсе гарўць, барануюць, / Сват свацці хвартух шые, / Шые шткаю, трасе льггкаю...» [188] В свадебных припевках оспаривается и «скромный», «невинный» характер местной молодежи: «Наш брацейко не стары, / Не прыпірайся да сцяны, / Бо нашы дзёўкі юрлівы, / Праз сцену дзірў круцілі, / Да брацейка збудзілі [разбудили, перен. возбудили]» [189].
Поскольку ритуал символическим образом оформляет даже безусловные с физиологической точки зрения события (рождение, смерть), то и такой интимный этап свадьбы как «камора» («пакладзіны»), или попросту «первая брачная ночь», довольно-таки емко отражен в свадебном фольклоре. Само помещение («камора», «клець»), в котором молодых укладывали спать, было далеко не случайным, поскольку служило воплощением благополучия, достатка (шире - Доли) всего хозяйства - там хранились продукты питания, зерно, наиболее ценное имущество [190].
Таким образом, «добро», сберегаемое в каморе, должно было позитивно воздействовать на молодых в продуктивном плане, а репродуктивная потенция молодой брачной пары, в свою очередь, способствовала росту благополучия всего хозяйства. Кроме того, все эти помещения (камора, клеть) «объединяет и то, что все они холодные (без очага), не имеют икон и других культурных символов. И вместе с тем они находятся в границах своей, освоенной территории [191]». Промежуточный, между «природой» и «культурой», статус этих помещений подчеркивает такой же переходный статус жениха и невесты.
Как и любой другой прецедент, первая брачная ночь была знаковой для супругов, определенным образом влияла на их дальнейшую жизнь, считалось, например, что тот из молодых, кто уснет первым, «упярод умрэ» [192], а «если молодой развяжет своей жене все узлы и расстегнет ворот рубахи - та будет легко рожать детей» [193]. Особая роль в «программировании» Доли молодых отводилась устройству постели. С целью отвести возможные «чары» и вред в постель могли положить пест, нож, серп и другие изделия из железа. Зерно, вывернутый кожух должны были способствовать плодовитости и богатству молодых. Большое значение имели и специальные травы (цветы): «Пасцельку слала, / А тры зеллі клала: / Пёршае зёлле - рожа, / Каб была прыгожа, / А другое зелле - квеці [цветы], / Каб былі ў яе дзеці, / Трэде зёлле - мята, / Каб была батата» [194].
В отличие от современной ситуации, когда «покладины» молодых означают перерыв в свадебных торжествах, в традиционной культуре ритуал не знает заминок ни на минуту, наоборот, «оставив жениха и невесту одних, гости начинают танцевать, петь неприличные песни, шутить» [195]. Смех и шутки на мифологическом уровне являются отчетливыми признаками жизни (мертвые не смеются) и приметой «своего» мира, а поэтому выступают действенными оберегами от возможного воздействия нечистой силы. Эротическое же содержание «калінак» (каморные песни), с учетом веры в ритуальную магическую силу слова, только аккумулировало созидательную энергию вокруг самой каморы.
Процесс дефлорации невесты на символическом уровне описывается как первая пахота: «Закладайце быкі-нёўкі ў вярмо / Да бўдзем навінаньку араці» [196]. Соответственно мужской половой орган выступает в качестве земледельческого орудия: «Казалі нам: "Сямёнка, гультай - / Залатую сошаньку папраўляў, / Чорную аблогу раздзіраў"» [197]. При этом, чтобы «соха» находилась в рабочем состоянии и не подвела в нужный мо мент, были предусмотрены специальные возбуждающие методы. «Дрўжка» с молодицами ведут молодых в клеть, где «жениха раздевают и кладут в постель. Затем раздевают догола молодую - чтобы у жениха разгоралась любовь к невесте» [198].
Довольно распространены песни, в которых молодые выступают в образе животных (лисица и заяц), птиц (голуб, голубка; селезень и утка) и даже насекомых (комар, муха). Половые отношения между ними «закамуфлированы» шуточным образом: «Да наша лісухна п'яна была, / Да на гародах спаць лягла. / Прыбёг заюхна, лёг на яё, / Прачнулася лісухна - мокра ў яё: / "Ды ці не быу жа ты, касы, ля мянё?"» [199].
Овладение молодой уподобляется порой военным действиям, штурму и захвату молодым крепости или города: «Куры, куры, да не пейце рана, / Да не пейце рана, не будзіце пана. / Ой, наш паночак з вайны прыёхаў, гарод зваяваў» [200]. Однако в большинстве случаев «причина» утраты невестой девственности выступает отдельно от образа собственно молодого, принимая в фольклоре самый разнообразный вид. Это может быть и некое неизвестное «третье», которое действует само собой: «Жанішок да, да ложыю ідзё, / Дзёваньку за сабой вядзё. / Палажылі двое спаці, / Трэце калыхаці. / Спіце, дзеці, чутка, / Трэце устала хутка» [201]. По цветовой соотнесенности и способности менять свою консистенцию и упругость это может быть червяк: «А мамачка, балазё, / Паўзё чарвяк па назё. / А мамач- ка, баюся, / Ён жа мянё ўкўсе» [202]. Определенные болевые ощущения и представления о мужской «ярости» приводили к появлению в каморных песнях образа жалящей пчелы или шершня: «Прыляцёў, мамка, шэршань / Дай уткнуу жала, / Сэрца мае задрыжала. / Дзёўку не за пуп, да за чэрава/Укусіў па сераду [посередине]» [203].
Способность эрегированного полового органа мужчины увеличиваться в размерах также порождала определенные фольклорные аналогии: «А ў нас сёння шавялі былі, / Чатыры ножкі ў кучы былі, / Пятая ножачка шавяліла, / Нам гарэліцу саладзіла» [204].
Несмотря на то, что в большинстве случаев активной силой выступает мужское начало в различных ипостасях, иногда завидное умельство в обхождении с эти самым «началом» демонстрирует молодая:, «А наша малада ў клёці сядзіць, / У клёці сядзіць, каўбасы чыне. / Начыніла каўбасў - сам другу не ўнясу, / Начыніла другую - яшчэ такую, / Начыніла трэцюю - яшчэ лепшую» [205].
Девственность девушки также приобретает в фольклоре предметный характер и может выглядеть как «чырвона каліна» (ягодка, роза) или золото: «Ой, слаўна, слаўна дзёвачка, / Што ш хадзіла ў цёмныя лясы па арэшкі, / Да што хадзіла ў шчырыя бары ў ягадкі, / Да ўраніла чырвоную ягадку у краватку, / Да й пусціла харошу славачку [= светлый бор], / Да ураніла чырвону каліну ў пярыну, / Да й пусціла харошу славачку на радзіну» [206].
Отношение к непорочности девушки в традиционном обществе формировалось прежде всего с учетом мифологической картины мира, характерной для сознания того времени. Противопоставление «целая-нецелая» было только конкретным проявлением целого ряда бинарных оппозиций типа: «полный-пустой», «богатый-бедный», «левый-правый», «урожайный-неурожайный» и т. п. Неслучайно этнограф А. Троицкий отмечал в XIX веке: «Простой человек верит, что непорочная девушка приносит в дом божие благословение, а порочная - разорение, разлад и другие непорядки и опустошение дома» [207].
Отчетливое указание на эту потенциальную опасность для всего хозяйства находим и в фольклоре: «Ня чуйце вы, кош, / Ня чуйце i, каровы, / Ня чуй, наша пашня, / Што к нам дзірава прыйшла» [208].
Поэтому, если выяснялось, что невеста «нячэсная», над ней и всей ее родней довольно жестоко издевались: «Пад ёлкай расла, / Не дзеўкай прышла. / Пад ёлкай спала, / Не дзеўкай ўстала. / З ёлкі звалілась, / На сук прабілась» [209].
Наиболее известным наказанием за подобную провинность было одевание на родителей молодой или свата («закосніка») хомута [210]. «В этом случае обыгрывалась как форма хомута, так и его отношение (принадлежность. - В.Л) к миру животных. Тем самым поведение «нечестной» уподобляется поведению животных» [211]. Если же невеста - девственница, «начинается движение и своеволие. Гости скачут по лавам, стараясь их перевернуть и поломать: хозяева, чтобы не допустить этого, чем- нибудь подпирают лавки... Забавам нет конца: закосники ловят куриц, режут, готовят - всё позволяется, если молодая стоит этого» [212]. По мнению А. Байбурина, «Экстатический характер поведения участников, отрицание всех существующих норм и правил - типичный образец картины обновления всех существующих связей и отношений» [213]. На Гомельщине, если невеста была «честной», ее подруги били посуду, а «во дворе вывешивали красный флаг» [214].
Однако вряд ли отношение к добрачным связям молодежи в традиционном обществе было унифицированным и стереотипным. Свои коррективы вносили региональные, конфессиональные и эпохальные факторы. Поэтому, «говоря об общественном мнении, мы в свою очередь должны учитывать возможность его раздвоения на формальное, провозглашавшее строжайшую необходимость соблюдения тех или иных норм, и реальное, которое всерьез этого не требовало и весьма либерально относилось к нарушителям» [215].
Эротика родинной обрядности
В белорусском традиционном обществе, где семья рассматривалась прежде всего как единственно возможный механизм продолжения рода, человек считался «супоўным» (настоящим) не только после вступления в брак, но обязательно после рождения детей. Отсутствие же детей у семейной пары, наоборот, расценивалось как «Божья кара», что исключало супругов из числа «нормальных» людей, делало их социально и ритуально неполноценными (например, бездетных не приглашали в сваты, кумы, их участие в ритуалах календарного цикла было ограничено). «Причины бездетности объяснялись в разных местностях по-разному, но основная из них и самая распространенная - влияние луны (бездетными считались те, кто родился ночью в конце одной четверти луны и в начале новой - в «межах»). В многочисленных районах Беларуси бездетность приписывалась колдовству во время свадьбы» [216].Эротика как символическое отображение сексуальных отношений и, соответственно, зачатия и рождения детей имеет в родинной обрядности несколько уровней разрешения как вербального, так и акционального плана. Наиболее архаическая символика лежит в основе сюжетов, связанных (или призванных объяснить) с причиной появления ребенка на свет и наделение его Долей, в то время как тема взаимоотношения кума и кумы окрашена более явным эротизмом, основанном на достаточно прозрачном символизме.
Наиболее архаический мотив зачатия ребенка, который фиксируется почти исключительно в Белорусском Подвинье (ареал расселения кривичей), устойчиво соотносится с образом кузнеца: «Ой, спасіба таму кавалю, / Што скувала дзяцену. / Малаточкам не стукаў, / У ручачкі не хукаў, / А ляжаўшы на палу / Упіраўся ў сцяну. - / Цёплая, добрая кузня была!» [217].
В индоевропейской мифологии образ кузнеца имеет достаточно универсальное значение. Он наделен «сверхъестественной созидательной силой, связанной с огнем, и обладает функциями демиурга - верховного божества <...> - помощника одного из главных богов, культурного героя или предка» и «может выковать песню, свадьбу, слово» [218].
Характерно, что «святые кузнецы» Кузьма и Демьян фигурируют в северобелорусской свадебной традиции: «Святы Кузьма - Дзям'ян, / Прыхадзі, прыхадзі на свадзьбу к нам. / Са сваей кузенкай, / Скуй нам свадзебку...» [219].
Как зачатие, так и рождение ребенка, по народным убеждениям, требовали взаимодействия мужского и женского начал. И если в первом случае участие мужчины было на самом деле реальным, а ритуальный символизм только обыгрывал эту ситуацию (сравни: «Зараз хрэсьбін мала гуляюць, бо дзяцёй не раджаюць, якія дзеці, дзяцёй жа пальцам не зробіш, мужык трэба!» [220]), то участие мужа в родах своей жены основывалось на прагматизме исключительно символического плана. Так, у белорусов Смоленщины В. Добровольский зафиксировал обычай, когда мужчина «помогал» своей жене рожать, имитируя родовые схватки и боль. В случае, если его стоны были неубедительными и, соответственно, слабо «помогали», бабка-повитуха привязывала к детородному органу мужа суровую нитку и раз от раза чувствительно ее дергала. Кроме того, считалось, что чаровницы могут всецело переложить реальную боль и страдания с жены на мужа [221]. Схожий обычай бытовал и в Полесье. «Муж во время родов присутствовал, чтобы жене было легче рожать. А еще, чтобы легче родить, нужно было на своего мужа говорить плохими словами [222]». На Минщине, «когда начинались роды, звали бабку-повитуху, которая клала возле рожениц переспелый огурец (дотронься до него, и через отверстие полезут семена). Этот огурец клали, чтобы роженица быстро и легко родила ребенка» [223]. В качестве вспомогательного средства при тяжелых родах использовали и штаны мужа (олицетворение половой сферы мужчины), через которые женщина должна была переступить три раза [224].
Однако наиболее выразительные эротические элементы родинной обрядности проявлялись во время застольной «бясёды». Именно во время застолья «начинаются самые неприличные шутки не только словом, но и делом - в чем не может быть стыда, поскольку на крестины собираются только женатые» [225].
Основными «героями» интимных приключений и сексуальных похождений в родинном фольклоре выступают кум и кума, что совсем не случайно. Роль бабки-повитухи и кумов в ритуале, в сравнении с родителями ребенка, первична, ибо повитуха «лепит» тело человека, создает форму, а крестные дают имя, приобщают к сфере духовного. То, что главные участники этого процесса - не родители, а посторонние, соотносится с тенденцией ритуала к отделению ребенка от «природы». В данном случае речь может идти о том, чтобы дать ребенку «настоящих, не биологических родителей» [226]. Однако «пикантность» ситуации заключалась в том, что, будучи «родителями» ребенка, кум и кума, в народных представлениях, должны были быть мужем и женою или, как минимум, иметь уровень взаимоотношений, достаточный для появления ребенка.
Хотя в реальной жизни половые отношения между кумом и кумой были жестко табуированы («недаравальны грэх»), а брак между ними запрещался [227], этот «пробел» с лихвой компенсировался виртуально-шутливым образом в родинном фольклоре.
Инициатива в греховном сближении чаще всего приписывается куму, обхаживающему куму и приносящему особые подарки: «А кум кумку / У садочак вядзё. / А кум кумцы / Агурочак нясё. / "Не хачу я / Агурочка твайго. / Не чапай ты / Хвартушочка майго". / А кум кумку / У садочак вядзё, / А кум кумцы / Ды кілбаску нясё. / "Не хачу я / Ды кілбаскі тваёй, / Не чапай ты / Ды спаднічкі маёй"». Но, испив хмельного меда, кума становится более сговорчивой: «Упілася, кумок, мёдам тваім. / Ды рабі ты ўжо, што хочаш, / З жываточкам маім» [228]. «Падарўн- кі-пачастункі» кума могли иметь абсолютно реальные последствия: «Дам падарак дарагой, / Хоць малёнькі, дак жывой. / Бўдзеш кумка калыхаць, / Бўдзеш, кумка, праклінаць» [229].
В фольклоре интимные отношения кумы и кума часто принимают вид хозяйственной «помощи» со стороны последнего. Так, кум «крые куме хату» (а затем и постель), сеет коноплю, пашет надел кумы или даже ткет на кроснах: «Кум да кумы заляцаўся, / Кросенкі ткаць ей абяцаўся. / Як ён ткаў, прытыкау, / Прытыкаючы, казаў: / "Ты, кума, ты - души,, / На усе кумы хараша!"» [230] (Сравни кроены в загадке: «Хвартухам шарўе, нагамі кірўе, / Дзе разінецца - тудьі суне» [231].) Иногда свое желание кум высказывает достаточно прямолинейно: «Такі, кума, дайся, / Такі дагадайся, / Такі часам пад поясам, / Пашчупапд дайся» [232]. Но и сама кума далеко не всегда выглядела пассивной стороной в отношениях с кумом. Так, она может пригласить его на особенную «косьбу»: «Яшчэ, куме, не відно, / Хаваймася пад радно... /У мянё, куме, трава асакі, / Kaci, куме, з высака» [233], или попросить об интимной услуге: «Кум не п'ець, кум не п'ець, / Кума не хочыць. / У кумы ў прарэсе, у кумы ў прарэсе / Блыха пгчакочыць. / "Кумочак-браточак, кумочак-браточак, не бойся грэху, / Вьігані ў кумы, выгаш у кумы / Блыху з прарэху"» [234].
В шутливой форме представлен в родинной поэзии непосредственный интимный контакт кумы и кума, во время которого последний встречается с неизвестным «зверем»: «А кум куму разуваў, /Пад падолік заглядаў. / "А, кумачка, што за звер?/Я баюся, каб не зьеў". / "А, кумочак-дурачок, / Ці ты ў лесе не бываў, / Такіх звярэй не відаў? / Гэга, кумок, выдра, / Што ўсім людзям відна. / Гэга, кумок, бобра, / Што ўсім людзям добра". / Кўмка ў лесе бьшаў, / Такіх звярэй не відаў: / Не кукуе, не пяё, / Толькі роцік разяё» [235]. Сюжет этот, популярный и широко известный в Беларуси, имеет различные варианты. В одном из них идентификация «зверя» представлена более подробно: «А я быў у лесе, / А я бачыу барсука, / Дык у кўмкі шэрсць не така... / А я быў у лесе, / А я бачыу ліса, / Дык у кумы лыса. / А я быў у лесе, / А я бачыу воука, / Дык у кумы ж лоука» [236]. Кум пытается разобраться со «зверем» с помощью собственного «оружия», но тщетно: «Пакуль выняу пісталёт, / Аглянуўся - звёра нет» [237].
Но, даже безотносительно кумов, тема «про это» была довольно развернута в так называемых «тлўстых», «саромных» или «брахлівых» песнях и припевках - неотъемлемой части родинного фольклора. Например, «сексуальное приключение» могло случиться даже между бабой и чертом: «Чорт бабе ніці падаё / Дый за цыцкі бярэ. / Пакаціліся ў куток - / Прапароў бабу гурок. / Стала баба азірацца, / Што жывот стаў падымацца... / Стала баба плакаці - / Пачало ўжо i кувякаці. / Люлі, люлі, люлясікі, / Што зрабілі гулясікі» [238].
Частуппси, звучавшие на Родинах, имели двусмысленный характер, когда за внешне безобидной формой прятался очевидный эротический подтекст. Как сообщают информаторы, исполнялись они уже на достаточной степени веселья присутствующих и, естественно, были шуточными: «А у нашага за-за- зайца / Адарвалі я-я-яблычка у зялёным саду. / А у нашага дзя- -дзядзі / Усе дочкі бля-бля-бляхамі таргуюць яньі. / Лінінграцкі nó-nó-nón / Сваіх дочак ё-ё-ёлкамі загараджваў. / A ў нашага nó-nó-nóna/Адарвана жо-жо-жоўтая парцяначка ў яго» [239].
Как уже отмечалось, фиксация подобных фольклорных произведений является наиболее проблематичной для полевого исследователя, поскольку вне обрядовой ситуации носители традиции трактуют такие песни как «бесстыдные», петь которые в повседневной жизни, а тем более постороннему человеку, неприлично.
Затрагивая тему эротическо-брачной символики родинного ритуала, необходимо обратить внимание и на обрядовые действия, непосредственно связанные с бабкой-повитухой. В мифологическом сознании именно бабка-повитуха («пупоуніца», «пупарэзка») выступает как посредник между сакральной сферой (Богом) и социумом, испрашивая и доставляя новорожденному Долю: «Бабуся стаіць, дзіцяцю дзяржыць, / Богу радзіцца. /І з Богам радзіцца, долю просіць /І багавўю i грашовую» [240]. Неслучайно в этой ситуации и то, что «бабкой» могла быть женщина пожилого, уже недетородного возраста; иначе доля новорожденного могла быть «перетянута» собственными детьми повитухи.
Основным ритуальным блюдом родин являлась «бабина каша» - воплощение не только Доли нового в общине человека, но и коллективной Доли вообще, которую необходимо было наново распределить. «Разбив горшок или миску, хозяин уже утрачивает свои права на кашу. Она становится общей. Каждый из гостей пробует бабину кашу, а бабка наделяет ею всех детей, которые к моменту раздела бабиной каши собираются сюда почти со всей деревни. Женщины, у которых дети остались дома, берут несколько штук печенья от бабиной каши в карман или за пазуху, потому что приехать домой с крестин без бабиной каши считается тем же самым, что и приехать к детям из города без гостинца» [241]. Таким образом, каждый ребенок деревни получал свою часть доли. «Показательно, что каша - не только крестинное, но и свадебное, и поминальное блюдо, т. е. используется всякий раз, когда возникает необходимость символического перераспределения жизненных благ и ценностей - своего рода потлач» [242].
В нашем контексте интерес представляет сам процесс битья посуды, который «содержит брачно-эротические оттенки» [243]. Так «в Кобринском районе горшок с кашей разбивала сама бабка- повитуха с пожеланиями: "Каб к нашай дзёўцы хадзілі кавалеры" или для мальчика: «"Каб жаніўся, у пары жыў"» [244]. В Восточном Полесье «женщины - участницы крестин бросали друг в друга черепками от разбитого горшка и при этом высказывали пожелание: "На табё, каб i у цябё праз год была каша"» [245].
Несомненную эротическую направленность имел обычай, широко распространенный в Беларуси (исключения составляют районы Полесья) - в конце родин тягать (катать) бабку-повитуху на бороне. Таскать бабку на бороне, покрытой, как правило, вывернутым кожухом, должны были исключительно мужчины и обязательно через всю деревню. На Минщине бабке ракрашива- ли при этом щеки ярко-красной краской, повязывали на голову множество платков, втыкали перья так, что получался настоящий венец. Сопровождавшие ее гости переодевались: мужчины - в женскую одежду, и наоборот; встречались среди них «дохтур», «салдат», у многих на голову было водружено решето [246].
На Витебщине и Могилевщине бабка, когда ее таскали на бороне, погоняла мужчин веником [247]. Как справедливо заметила Т. Кухаронок, тягание бабки-повитухи на бороне - «действие, настолько насыщенное разнообразными символами и образами, что тяжело начинать его аналитическую характеристику» [248]. Сама исследовательница считает, что «основная цель исполнения обряда - желание содействовать благополучию и счастливой жизни ребенка» [249]. В семантической интерпретации бороны подчеркивается, как правило, ее фаллическая сущность: «Во внешней форме бороны прежде всего привлекают внимание ее острые зубья, что, естественно, обозначает ее фаллическую семантику» [250]. Но хотя символическое отождествление зуба бороны и фаллоса не вызывает возражения, семантика самой бороны представляется более широкой. Графическое изображение основы бороны - решетчатый квадрат (ромб) еще со времен неолита олицетворял землю, разбитую на наделы. Прямоугольник, в котором каждая из ячеек имела в центре точку (на каждую ячейку бороны приходится зуб), означал засеянное (оплодотворенное) поле [251]. Женская семантика основы бороны нашла свое отражение и в фольклоре. Так в загадке борона отождествляется с женской одеждой: «Дзіравая плахта ўсё поле пакрыла» [252], где «плахта» - тип «юбки из двух сшитых до половины пол» [253]. В «кумовских» песнях борона с ячейкой-отверстиями также соотносится с женщиной: «Прыйшоў кум да кумы / Пазычаці бараны. / Кума нагу падняла: / "О то табе барана!"» [254]. Таким образом, борона символизирует действенное сочетание мужского и женского начал в контексте идеи плодности (урожайности, рождаемости). Эту идею воплощает и сама бабка-повитуха. В приведенном выше описании бабка символическим образом «возвращается» в девичье, детородное состояние (румянец на щеках, венец на голове), а веник, которым она погоняет мужчин, в народной традиции «выступает как символ - замещение мужчины» [255]. Неслучайно на Витебщине для облегчения родов бабка-повитуха стучала помелом в потолок [256]. Кроме того, «битье веником в народном сознании воспринималось как символический эквивалент futuere, что особенно четко проявляется в загадках про банный веник: «Прыйшоў да мянё Зеляшн, ён у мянё папрасіў; я дала i ногу падняла; i свярбіць, i шчакочацца i яшчэ хочацца» [257].
Подытоживая, можно предположить, что обрядовое тягание бабки-повитухи на бороне должно было способствовать не только счастливой доле новорожденного, но и являлось заключительным этапом возобновления потенции именно коллективной Доли (на это указывает и маршрут тягания - через всё село), а именно ее детородного спектра. Проще говоря, ребенок, принятый бабкой, не должен был стать последним в деревне.
Круговорот дней
Наличие эротической компоненты в большинстве обрядов семейного и календарного циклов, безусловно, не означает, что в будничной (семейной, хозяйственной) жизни тема сексуальных отношений (сексуальности вообще) была неактуальной или табуированной. Человеческая сексуальная потенция осознавалась как одно из проявлений космической созидательной энергии, что, в свою очередь, позволяло человеку быть не только реципиентом во взаимоотношениях с природой, но и самому действенным образом участвовать в бытии Мироздания. Прежде всего это относилось к хозяйственной деятельности крестьянина (половой акт с женщиной и пахота земли на символическом уровне - явления идентичные), когда половые органы мужчины или женщины выполняли отчетливую продуктивную, стимулирующую функцию по отношению к пахотным землям, семенам, будущему урожаю и т. п. «На Витебщине, чтобы уродилась хорошая пшеница, хозяин сеял ее ночью, раздевшись догола» [258]. Когда высаживали огурцы, с целью стимуляции их роста использовали предметы с фаллической символикой: кол, полено, пест; при этом в посадке огуречных семян категорически запрещалось участвовать женщине, «што з лет вьшшла (недетородного возраста. - В.Л.), бо не бўдзе плоду шякага» [259]. Половой символизм был задействован и при посеве льна. Белорусы По- двинья «сеяли лен на Константина (3. VI) и при этом катались нагишом по земле, на которой он будет потом стелиться, - чтобы вырос длинный и волокнистый» [260]. В Полесье женщины накануне сева льна собирались в корчме, где гуляли, скакали через пень, поставленный посреди дома, приговаривая, что как высоко которая прыгнет, так высоко вырастет ее лен [261]. На Купалу (Витебщина) для того, «чтобы завивались большие крепкие кочаны <...> еще до восхода солнца баба раздевается догола и делает вокруг растения большой круг» [262]. Несомненную эротико- брачную окраску имело катание/кувыркание женщин на ниве во время дожинок, а также манипуляции с «бородой» - пучком колосьев, оставленных на поле в обрядовых целях [263].Вообще, половая идентичность человека, закрепленная его социальной ролью (мужской/женский труд) и соответствующей культурной атрибутикой (одежда), рассматривалась как один из неотъемлемых элементов миропорядка. Покушение на ее изменение, даже на внешнем уровне, осознавалось как крайне негативное, «дьявольское». Подобным образом воспринималось переодевание мужчин в женскую, а женщин - в мужскую одежду (за исключением обрядовых ситуаций, где переодевание было санкционировано самим ритуалом). «Няможна чала- вёку адзявацца у бабскае убранне, як i бабе няможна класці на сябё мужчьшскія порткі ці шапку, бо нячыстая сіла возьме дай замёшць тых людзёй - мужчьшу зробіць бабаю ці жанчьшу - мужыком да й прыкажа сабе служыць. А анёл тады адступіц- ца ад таго чалавёка» [264]. Такое переодевание вело к изменению не только личностных характеристик человека, но и его хозяйственных функций: «Тот мужчина будет бояться волка и вообще будет пугливый, который надевает женский головной убор. Женщину в мужской шапке очень быстро можно сглазить, а домашние животные станут такой женщины бояться» [265]. Подобным образом интерпретировались и гормональные особенности организма конкретного человека: «У каго не растуць ні вўсы, ш барада, той ш баба, tri чалавёк. Калі у бабы растуць вўсы або барада, та тая баба не баба й мужык не мужык, а так сабе чорт вёдае што» [266].
Показателем повышенной сексуальной энергии («юрлівасці», «улюбчывасці») являлись «частые» зубы, которые, правда, болели значительно больше, чем «редкие» [267]. Однако, при любых раскладах, половая жизнь белорусского крестьянина не являлась какой-то тяжкой повинностью ради продолжения рода, а была далеко не последней радостью и солью бытия на этом свете. И хотя все фольклорные произведения на «эту» тему носят шутливый характер, их суть, правдивая основа вряд ли может вызывать сомнение. В частности, это относится к соотнесению на шкале жизненных ценностей полового акта и питания: «На што бабе рашато, на што бабе сіта: дзед бабу па- таптаў - будзе баба сыта» [268]. Страсть могла настигнуть в любом месте, а сам «процесс» характеризовался ничем не прикрытой эмоциональностью: «Ах ты, Сідар-макацёр, / На парозе бабу цёр: / Што павёрніць - / Баба пёрдніць, / Што пацісніць - / Баба пісьніць» [269]. Мужской же силе «деда» и сейчас могут позавидовать представители «сильной половины»: «Наш дзед cam гнець - / Па чатыры кліньі б'ець: / "Пастой, бабко, яшчэ слабко, / Ганю пяты - пойдзіць гладка!"» [270]. «Порыву плоти» до полного изнеможения отдавались не только мужчины: «Там была, там была, / Дзе коні пасуцца; / Так дала, так дала, / Што рукі трасуцца» [271]. Однако иногда женские надежды не оправдывались: «А ну ж ты ня дуж - ці на цябё ліха? / Капашуся, варушуся, а ты ляжыш ціха» [272]. Интимное фиаско могло иметь и довольно банальную причину: «"Шавялі, бабка, нагой". - / "Hi магу, кармілец мой! Я б i рада піавяліць - / Шавялуха не стащь"» [273].
Что касается техники секса, то безусловно вариативность у белорусов XIX века была куда скромнее ее, нежели в «Камасутре», но и тут прослеживается определенное разнообразие. Наиболее распространенной была классическая европейская позиция «мужчина сверху»: «Не лажыся, Марка, бокам, / Гэта табе не нарокам. / Да лажыся прамусенька: / Бўдзе ж табе да мілюсенька» («камора») [274].
Довольно часто в фольклоре встречается указание и на позицию «мужчина сзади»: «Як у полі, як у полі / Пасёць дзёўка коні. / Прыйпюў да яё Якаў, / Ставіў дзёўку ракам» [275], а также «наездница» или «женщина сверху: «Сядзіць свацця на ёлі, / Распусціўшы калёні» [276]. На бытование оральных форм секса у восточных славян (правда, в обрядовом контексте) указывает еще «Слово некоего Христолюбца» в редакции конца XIV - начала XV века: «И егда же оу кого ихъ боудеть брак, творять съ боубны и съ сопельми, и съ многими чюдесы бъсовскими; и ино же сего горшъ: устройвьпіе срамоту моужьскоую и въкра- дывающе въ въдра и въ чапгь, п'ють и вынемыпе, осморкиваить и облизывают и цълоують» [277]. Подобные указания находим и в белорусском фольклоре: «Люблю, люблю Пёценьку/За сладку конхёціньку: / Як паложыць у раток / Дак зань'іе жываток» [278], или: «Сінія штаны, белая падкладка, / А што у штанах, тое сладка» (загадка о сахарной «голове») [279]. Оральные упражнения, скорее всего, не были улицей с односторонним движением: «Дзед бабу сагнуу, / Касмоцце раздзьмуў. / Салодкае выкусіў, / А горкае вьшлюнуу» (орех) [280], или: «Як за лесам, за буйракам / Там стаяла баба ракам, / А дурань думаў - капліца / Дай давай туды маліцца» [281].
Упоминания о девиациях в сексуальном поведении встречаются в этнографических материалах и фольклоре исключительно редко. Причиной сексуальных отклонений почти всегда объявлялась психическая болезнь человека. Так в одном из народных рассказов из сборника А. Сержпутовского половой акт с телкой имеет именно «шаляпаваты» (слабоумный, придурковатый) батрак, который всерьез считает, что она от него «прывяла гожага быка» [282]. Показательные в этом плане сведения были зафиксированы этнографической экспедицией Полоцкого университета на Ушаччине. Там, в деревне Старые Туросы, выделялся своей ненормальной сексуальной ориентацией Васька Герцык: «З бабамі ён дўжа ругаўся. А я яго не баялася, мы з ім разам кароў пасвілі. Баб ён не любіў, мужчьш дўжа любіў. Адзін ён жыу, бацькі памёрлі. Хадзіў абадраны ўсё ўрэмя. Дома самагонку гнаў. Бывала, завядзё да сябе му- жыкй, напоіць i спаць пакладзё. А патом нёхта далажьгў аб гэтым начальству, ну яго i забралі ў дурдом. Там ён, кажуць, дужа ўлюбіўся ў начальніка бальніцы. Мўсіць, ён там усім надаёў i яго атравілі» [283].
На подростковую мастурбацию как средство снятия напряжения (сравни: «Дазволь, матушка, жаніцца. / Дазволь узяць каго хачў; / Не дазволіпі мне жаніцца - / Колам печ разварачу» [284]) в традиционном сообществе практически не обращали внимания, хотя епископ Кирилл Туровский еще в XII веке считал «ручной блуд» наших предков серьезным грехом [285].
Несмотря на то, что лад и любовь в семье рассматривались как высшая ценность, реальное положение дел могло существенно отличаться от идеала. Далеко не всегда при заключении брака учитывались чувства будущих супругов. Очень часто основной мотивацией брака выступала крестьянская хозяйственная прагматика. В ситуации, когда, например, юная девушка должна была идти за старого вдовца, вряд ли можно было ожидать приязненных отношений в такой семье. К тому же старый муж не мог удовлетворить сексуальных требований молодой жены. Всё это, с точностью до наоборот, могло случиться и с молодым парнем, пошедшим в примаки к значительно старшей, чем он, женщине. Поэтому неслучайно тема внебрачных отношений довольно широко представлена в белорусском фольклоре. Но при этом большое количество песен на эту тему не должно вводить исследователя в заблуждение. Речь в данном случае идет скорее о немногочисленных прецедентах, развернутых и растиражированных на фольклорном уровне, нежели о массовом явлении супружеской неверности в реальной жизни. В обратном случае пришлось бы принять на веру все «ужасные» обстоятельства семейной жизни, которые можно встретить в фольклоре: «А я мужыка не палюбіла, / Завяла ў садок i павесіла» (!) [286]. Чуть ли не самый распространенный сюжет - измена молодой жены старому мужу: «Прыйдзі, прыйдзі, малады хлопча, / У пёршай гадзіне. / Ідзі, ідзі, стары муж, / У лес па каліну» [287]. Когда у старого мужа просыпаются подозрения, молодица предпринимает контрмеры: «"Калі, мілёнькі, ты мне не вёрыш, / Павёсь званочак на падалочак... / Як хто затроніць - званок зазвоніць..." / Званочак звініць у садзе ля хаты, / А муж не чуе, бо глухаваты» [288]. Понятно, что такие «забавы», а тем более в отсутствие мужа имели вполне ожидаемые последствия: «Начаваў у нас казак маладзёнькі. / Начаваў ён тры дш i тры ночы / Ды пакінуу мне карыя вочы» [289]. Не меньшим проворством «на стороне» характеризовались и мужчины, на что справедливо сетовали жены: «Ён арэць чужую ніўку, / Ён любіць чужую жонку» [290]. При этом в глазах «ізьмёншчыка» «прелести» чужих женщин были более притягательными, чем собственной жены: «А ў сусёда люба жана, / Як пабачу - сэрца млёе. / Сусёдава ўрадліва, / Тлўста, бела, чырнабрыва. / Мая - худа, рудаброва, / Суха, як кара дубова» [291]. Иногда муж поступал с женой довольно-таки решительно: «Замкнуў жонку на замок, / А сам пайшоў да дзявок» [292]. Внебрачные отношения женатых людей осознавались народной традицией как утрата индивидуальной жизненной энергии и прежде всего умственных потенций: «Не паглядай чужьгх жонак: ці скасёеш, ці здурнёеш»; [293] «Чужыя жонкі - безголоўе» [294]. Считалось, что с течением времени наиболее блудливые вне брака мужчины начинают напоминать свой детородный орган: «Хто к бабам вёльмі многа мае дачынення [= связь, отношения], той хутка аблысёе»; [295] «Чужая мяккая падушка на чужой пасцёлі льісіну працярэбіць» [296]. Чтобы муж не ходил по чужим женам, активно использовались различные магические средства. Существовал ряд специальных заговоров: «на захаванне кахання», «прысмуты», «шоб бацька вярнуўся к дзіцяці»: «Пастаўце леску ад зямлі да нёба, шоб сам Гасподзь з нябёсаў злязаў, такога чалавёка да дзіцяці дамоў прыгнаў да ў пасцёлі спаць паклаў» [297]. Иногда заговор сопровождался определенными магическими манипуляциями: «Калі мужык ходзіць па другіх, узяць рубашку ці там штаны, ці што, падраць на каснікі (лоскутки. - В.Л.), змёраць з галавы да ног i тады пад сваю пасцёль палажыць i загаварыць» [298].
Как свидетельствует полевой этнографический опыт, подобные магические практики бытуют и в современной белорусской деревне, иногда выливаясь в трагикомические ситуации. В 1996-1997 годах в центре одного из сельсоветов Бешенкович- ского района (название деревни не приводится по этическим соображениям) случилась следующая история. Жена, узнав, что ее муж - местный участковый - ходит к другой, обратилась к известной знахарке. Обиженная женщина попросила сделать так, чтобы у ее мужа полностью исчезло половое желание к «разлучнице». Но, видимо, «чары» оказались чрезмерными и «желание» у участкового пропало не только в отношении любовницы, но и дражайшей половины. Буквально за несколько дней не старый еще мужчина, который ранее выделялся ненасытной похотью, стал абсолютно беспомощным в сексуалыюм плане. Обращение жены к знахарке и попытки последней «адрабіць» сделанное успеха не имели. Конфликт приобрел открытый характер, а письма с жалобами на «ведьму» посылались даже в редакцию областной газеты.
В то же время история знает случаи, когда половую слабость, как результат колдовства, лечили именно сильные знахари или чаровники. Так, в 1631 году во время «чародейского» процесса, проходившего в новогрудском городском суде, были выявлены следующие факты. Когда пани Ференсова, уже будучи обрученной, готовила хмельной мед к своей свадьбе, известный чаровник Карп попросил его угостить. Получив отказ, Карп предупредил Ференсову, что это может плохо для нее закончиться. В результате под воздействием «чар» Ференсова и ее муж в течение шести недель после свадьбы не могли иметь половых отношений. Помочь смог тот же Карп. «А когда пришел, только посохом ударил по бедрам Ференсову и сказал ей идти к мужу. И на том же месте имели между собой близость и до кровати не дойдя» [299].
Для профилактики лечения различных половых дисфункций и болезней широко использовалась фитотерапия, особенно в случае нарушений в половой сфере женщин. Элиза Ожешко приводит целый ряд женских «парушэннікаў»: «бліскавіца» (Potenulla argentea), «курачая слепата» (Helianthemum vulgare), «гваздзічка» (Erythraea centaurum), «сямізялён» (Pyrola rotundifo- lia), «дзевяціранак» (Parnassia palustris) и др. [300]. В качестве предохраняющего средства женщины использовали отвар из «загар- тушкі» (Orchis latifolia); от бездетности, вызванной «чарами», - сбор из «маркоушка» (Daucuc carota) и «парушэнца» (Parnassia palustris); от венерических болезней - «жывотабольшк» (Plantago arenaria), а при «мужских проблемах» - «станоўнік мужыцкі» (Prunella vulgaris) [301].
Поскольку сексуальное поведение человека - частное проявление его социального поведения, то представления о нормальной/ненормальной сексуальности, существовавшие в традиционном обществе, являлись одним из элементов механизма идентификации «чужаков» - представителей иных социальных и этнических групп. «Чужак» как изначально отличный от «тутэйшых» (хозяйственными занятиями, обычаями, религией, языком и т. д.) наделялся и различными пороками сексуального характера или «ненормальностью» семейной жизни.
Наибольшей похотливостью, сладострастием и, соответственно, развратом характеризовались служители христианского культа - попы и ксендзы.
На почве «греховной активности» выделялись православные священники, позволявшие себе заниматься блудом прямо в церкви: «Мне не можна да царквы хадзіць, / Мне не можна на споведзі быць: / Папы, дзякі заляцаюцца /І ў кніжках спамыляюцца» [302]. При этом дело вряд ли ограничивалось одними ухаживаниями: «Чужы жонкі Богу моляцца, / Мая шэльма з папом борацца... / Ох, i борацца, качаецца, / Ніяк шэльма з ім не справіцца» [303].
Такое поведение священнослужителя рождало соответствующую реакцию со стороны мужской половины деревни: «Быу адзін поп, да такі патаны, што як яго й зямля насіла. Проста драў з людзёй шкуру. А да баб быў такі падкі, што немаль усіх маладзіц перапробуваў. Ужэ збіраліся дзецюкі [парни] абстрыгці ему косу да перабіваць ногі, але пабаяліся граху» [304]. Домогаясь своего, поп убеждает беременную женщину «доделать» плод в ее чреве (сюжет, хорошо известный по немецким шванкам, французским фаблио и итальянским фацетиям в эпоху Возрождения): «I пачаў поп маліцца да дзіця дарабляць да так захадзіўся, што Матрўна аж пачала крычаць» [305]. Однако муж Матруны смог отомстить адекватным образом. Одалживая у попа две бороны, он в наказ священника своей жене и дочери, «каб далі абёдзьве», поступил, руководствуясь иным смыслом.
С другой стороны, похотливость попа и его статус посредника между Богом и людьми являлись причиной обращения к нему бездетных женщин. Так подруга настойчиво советует своей несчастной приятельнице: «Бачыш, паподзі плодные, бо сьвіне, <...> схадзі к нашаму папу, занесі яму гасьцінца да папрасі яго гожэнько, моо й ублагаеш. Ён ужо многім памог. Цяпёр дзякуюць» [306].
В отличие от попов «блуд» ксендзов, которые, по целибату, вообще не имели права на семейную жизнь, в фольклоре показан более закамуфлированно и утонченно. Показательна в этом смысле родинная песня с Глубоччины: «"Трэба, трэба, дзеўчыначка, / Пераспавядаці, / Ці прыйшлося, дзеучьшачка, / Пёрад прабаваці ?" - / "Не давала, пане ксёнжа, / Не давала шкому. / Толькі дала пёрад / Ксёндзу маладому". - / "Бўдуць табё, дзеучьшачка, / Грахі адпушчоны, / Бо ж цябё прабавау / Чалавёк свянцоны"» [307].
Подобная «исповедь», но уже в качестве свадебной забавы, бытовала на Мядельщине. «Ксендз», облаченный в женскую юбку, со «святой водой» - водкой, исповедует присутствующих. «Особенно акцентируется нарушение десятой заповеди. "Ксендз" задает вопросы, наставляя исповедающегося, их разговор имеет вольный, даже фривольный характер. Тут много намеков на события настоящие, зрители обычно всё знают и с большим наслаждением следят, как всё это обыгрывается. "Исповедь" завершается "молитвой": "Доміка-доміка, / Звалілася баба з коліка, / Ударылася аб печ - / Выскачыў хлапёц"» [308].
Однако в реальной жизни всё было не так смешно. В ХУШ веке, например, Дубисский (Виленщина) ксендз Станкевич обвинялся в изнасиловании мещанки Каминской под видом изгнания из нее дьявола, а также насилии над Терезой Станевич и Юзефой Мацкевич, в принуждении невест перед венчанием вступать с ним в половую связь и в том, что ребенка, рожденного от него, приказал бросить в хлев свиньям [309].
В 1897 году верующие местечка Койданово подали жалобу на ксендза Городецкого. Священник обвинялся в том, что, завышая цены на ритуальные услуги (венчание, отпевание), он обирал прихожан, а «собранные деньги тратил на разгульную жизнь и на содержание значительного количества прислуги женского пола, которая меняется ежемесячно и получала хорошее вознаграждение» [310].
Определенной сексуальной «ненормальностью» характеризовались в белорусском фольклоре и представители других этнических сообществ: «маскалі» (русские), «хахлы», «мазуры», «жыды», цыгане и др. Как правило, «чужакам» приписываются разврат («Жыла адна маскоука да вёльмі распусная [развратная] баба...» [311]) и странные, с точки зрения «тутэйшых», семейные взаимоотношения: «Ажаніўся стары жыд, / Узяў жонку Голду; / Пасадзіў на прыпечку /І стаў біць у морду» [312] или «Жыд жыдоуку не ўзлюбіў, / Па цыцке ярмолкай біў. / А жыдоука не схацёла, /І ярмолка адляцёла» [313]. Бродячий образ жизни цыган породил представления об их принципиальной «байструкаватасщ» («Ва ўсіх цыганоў нямашака бацькоў» [314]) и невозможности создания полноценной семьи: «Цыган-рыган! / Прадаў душу за лягушку, / Прадаў жонку за машонку, / Прадаў хату за лапату, / А матку - за швайку, /Купіў балалайку» [315]. Мазуры (население польской Мазовии), наравне с бестолковостью, непрактичностью и ленью, наделялись еще и животной похотливостью: «Мазуры надга юрлівыя: кажан мазур за дзёўкамі, як кныр (хряк. - В.Л.), бёгае» [316]. «Хахлы» (украинцы) в глазах белоруса люди не только чрезвычайно упрямые, но и довольно-таки бессердечные по отношению к женщинам. Так происхождение названия деревни Зашчобье в Полесье объясняется следующим образом: «Жыў тут украінец. I біў сваю жонку. Людзям дзіва: збіраюцца глядзёць. Ен б'ё, а яна пытае: "За шчо б'ёш?"» [317]. И в сексуальном измерении «хахол» был нежелательным партнером для местной женщины: «Ахну, махну, /Яш дам хахлу. / Хахол чэсці не маіць - / Проці шэрсці піхаіць» [318].
Безусловно, ряд «отклонений», приписанных «чужакам», имел скорее надуманный характер, однако некоторые соответствовали действительности. В частности, представления о распущенности «москалей» вытекали из наблюдений за моралью и поведением русских староверов: «Раскольники вообще не признают святости брака и вообще мало дорожат брачными узами; женщины раскольницы, в свою очередь, не придают большой ценности девству и супружеской верности; так называемый свальный грех между ними дело самое обычное; нравственность раскольников вообще ниже нравственности белорусов» [319].
Иногда далее языковые отличия между «тутэйшым» и «чужаком» приводили к комическим недоразумениям с эротическим оттенком. «Раз як стаялі маскалі (русские солдаты. - В.Л.), так адзін хацёў перцу да яёц, дый кажэ на старую кабёту: "Гэй! Баба, папрў да яёц!" А яна: "А каб з цябё, - кажэ, - дух выперло! Куды ты мянё, старую, папрэш да яёц?"» [320]. Получить нагоняй от деревенской бабки мог и «пан» со своей непонятной манерностью: «Быў сабе кірмаш, аж ідзё якісь панічык i нёхаця штурхнуў бабу у бок, так адвярнууся i мувіць: "Пардон, бабка!" - "А каб цябё, - кажэ, - скула ўдушыла! - ляньцесе [гляньте]: даў сайку пад бок i яшчэ ля, ось кажэ [дал пинка под бок и еще, смотрите-ка, говорит]: пярдун баба! А каб ты пярдзёў, гадзе ты, нігды не стрьшаўшысе!» [321].
Будучи «чужаками» в социальном измерении, «паны» (помещики, дворяне) также были в народном сознании субъектами сексуальных девиаций и, соответственно, объектом иронии и насмешек: «Выхадзіла пані Яні, / Танцавала танцы, / Цалавала пані Яні / Пану Яну яйцы» [322].
Безусловно, большинство таких ситуаций - из сферы народного юмора, но все аспекты «непохожести» чужаков (в том числе и их неадекватное сексуальное поведение) в немалой степени влияли на то, что в традиционном белорусском сообществе подавляющее большинство браков было моноэтническим.
Завершая небольшое и во многом предварительное исследование, посвященное эротическим компонентам белорусской традиционной культуры, остановимся на некоторых принципиальных моментах.
Анализ доступной этнографической и фольклорной фактуры убедительно свидетельствует, что в обществах ритуального типа, где обрядовому (символическому) оформлении подлежали все значительные моменты социальной и индивидуальной жизни, тема сексуальных отношений мужчины и женщи ны (шире - взаимодействия мужского и женского начал) попросту не могла быть игнорирована, а тем более табуирована.
Сексуальная энергия человека осознавалась как реальное, предметное проявление созидательной космической энергии, а потому эротизм как символическое оформление этой сексуальности и половых взаимоотношений выступает элементом практически всех ритуалов календарного и семейного циклов.
С учетом того, что в традиционной культуре все составляющие вселенной рассматривались как огромная система знаков и символов, которые, в свою очередь, почти без исключения разделялись по половой принадлежности (или сущности), эротическим (сексуальным) содержанием могла наделяться, в зависимости от конкретного ситуативного контекста, чрезвычайно широкая категория предметов и явлений. Так, фаллическое «прочтение» имеют вещи, связанные с производительной, инструментальной сферой: иголка, соха, хлебная лопата, пест, копье, меч, ружье, удочка и т. п. Формальное (цвет, форма) и типологическое (твердость, активность) лежали в основе следующего символизма: елка, шишка,, морковь, огурец, грыбы, рыба, жало, колбаса, пирог, колу рог как фольклорные обозначения фаллоса.
Женское детородное начало символизировалось полыми, с отверстиями предметами и принципиально пассивными: горшок, бочка, ведро, дежа, мешок, яма, печь и т.п. Сам половой акт представлялся в категориях активной, разрушительной/созидательной деятельности: ковать, пихать, делать, долбить, толочь, засаживать, вставлять, иметь, натягивать, пороть, качать, шить и т.д.
В отличие от русской фольклорной традиции (см. «Заветные сказки» А. Афанасьева) внесимволическое, буквальное описание сексуальных взаимоотношений мужчины и женщины в белорусском фольклоре практически не встречается, да и на уровне самой традиции считается неприемлемым и похабным.
Определяющая черта белорусской традиционной эротики (как и всей эротики в принципе) - ее тесная соотнесенность с народной смеховой культурой. Ибо половой акт и смех в равной степени отвергают смерть и противостоят ей, утверждая жизнь.
На уровне молодежной суібкультуры насыщенность «игры» эротическими элементами выступает необходимым условием полноценной символизации человека и создания потенциальной брачной пары. Традиционная народная эротика, в отличие от стандартов, рожденных современной индустрией развлечений, не была готовым продуктом для массового потребления, а продуцировалась самими участниками «игры», в танцах, забавах и песнях, что, само собою, снимало возможные комплексы и подростковую неопытность в вопросах пола.
С другой стороны, не хотелось бы представлять эротику наших предков как только часть ритуальной, символической реальности, поскольку в ежедневном, бытовом измерении любовь и интимная близость с любимым человеком были не последней радостью земной жизни.
[1] Бабкоу I. Пралегомены да календарнага часу // Культура. 1995. № 13. С. 5-6.
[2] Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994. С. 19.
[3] Кон И. С. Введение в сексологию. М., 1989. С. 142.
[4] Вяселле: Абрад. Мн., 1978. С. 302.
[5] Жаніцьба Цярэшкі. Мн., 1993. С. 69.
[6] Серебренников Ф. Обычаи и обряды крестьян Себежского уезда при крестинах, свадьбах и похоронах // Памятная книжка Витебской губ. на 1865 г. СПб., 1865. С. 75.
[7] Вяселле: Абрад. С. 342.
[8] См.: Топорков А.Л. Малоизвестные источники по славянской этносексологии (кон. XDC - нач. XX в.) // Этнические стереотипы мужского и женского поведения. СПб., 1991. С. 308-309.
[9] См.: БаршчэускіІ. 3 псторыі фалёкташзму//3апіскі Аддзелу гуманіт. навук. Менск, 1928. Кн. 4: Працы катэдры этнографіі. Т. 1: Сшытак 1. С. 49-80.
[10] См.: Шлюбскі А. Матар'ялы да вывучэньня фальклёру i мовы Віцебшчыны. Мн., 1928. Ч. П. С. 75-99.
[11] См.: Никольский Н.М. Происхождение и история белорусской свадебной обрядности. Мн., 1956. С. 61.
[12] Напр., Никольский обозначает эротическое содержание каравайного обряда в традиционной свадьбе (см.: Никольский Н.М. Происхождение... С. 191- 218); Н. Гилевич указывает на эротическую двусмысленность белорусских загадок (см.: Гілевіч Н. Паэтыка беларускіх загадак. Мн., 1976. С. 61-453).
[13] См.: Валодзіна Т.В. Талака у сісгэме духоўнай культуры беларусаў. Мн., 1997; Ее же. Семантыка рэчаў у духоўнай спадчыне беларусау. Мн., 1999; Кухаронак Т.І. Радзінныя звычаі i абрады беларусаў. Мн., 1993; Ее же. Абрадавае рэгуляванне паводзін моладзі ў беларускай вёсцы (к. ХГХ - п. XX ст.) // Весці АН Беларусі. Сер. грамад. навук. 1995. № 5. С. 93-98; Лобач У. Беларуская эротыка: «Харошанька патанцуй, каго любіш - пацалуй» // Новая зямля. 1994. № 11. С. 7.
[14] См.: Шлюбскі А. Матар'ялы да вывучэння фальклёру... С. 5.
[15] См.: Жыцця адвечны лад: Беларускія прыкметы i павері. Мн., 1998. Кн. 2. С. 327.
[16] Байбурин А. К. Обрядовые формы половой идентификации детей // Этнические стереотипы мужского и женского поведения. Л., 1991. С. 264-265.
[17] Сержпутоўскі А. Прымхі i забабоны беларусаў-пелешукоў. Мн., 1998. С. 172.
[18] См.: Wereńko F. Przyczynek do lecznictwa ludowego // Materjaly antropolologiczno-archeologiczne i etnograficzne. Kraków, 1896. T. 1. S. 129.
[19] См.: ШлюбскіА. Матар'ялы да вывучэння фальклёру... С. 5.
[20] См.: Никифоровский Н.Я. Простонародные приметы и поверья, суеверные обряды и обычаи... в Витебской Белоруссии. Витебск, 1897. С. 20.
[21] Сержпутсўскі А. Прымхі i забабоны... С. 170.
[22] См.: Арлова Г.П. Беларуская народная педагопка. Мн., 1993. С. 89.
[23] См.: Бай6уринА.К. Ритуал в традиционной культуре: Структурно-семантический анализ восточнославянских обрядов. СПб., 1993. С. 66.
[24] См.: Никифоровский Н.Я. Простонародные приметы... С. 47.
[25] См.: Сержпутоўскі А. Прымхі i забабоны... С. 171.
[26] См.: Жаніцьба Цярэшкі. С. 117-118.
[27] См.: Никифоровский Н.Я. Простонародные приметы... С. 264.
[28] Сержпутоўскі А. Прымхі i забабоны... С. 170.
[29] Никифоровский Н.Я. Простонародные приметы... С. 47-48.
[30] См.: Сержпутоускі А. Прымхі i забабоны... С. 170.
[31] См.: FederowskiМ. Lud białoruski na Rusi Litewskiej. Kraków, 1897. T. 1. S. 308.
[32] См.: Вяселле: Абрад. С. 215.
[33] См.: Романов Е.Р. Белорусский сборник. Вильна, 1912. Вып. 8. С. 306.
[34] См.: Паэзія беларускага земляробчага календара. Мн., 1992. С. 221.
[35] См.: Вяселле: Абрад. С. 216.
[36] См.: Романов Е.Р. Указ. соч. С. 306.
[37] Добровольский В.Н. Смоленский этнографический сборник. СПб., 1894. Ч. Ш. С. 8.
[38] Пест народных свят i абрадаў. Мн., 1974. С. 159.
[39] Бернштам ТА. Совершеннолетие девушки в метафорах игрового фольклора: (традиционный аспект русской культуры) // Этнические стереотипы... С. 234.
[40] Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре... С. 65.
[41] Бернштам Т.А. Совершеннолетие девушки... С. 235.
[42] Гульш, забавы, ігрышчы. Мн., 1996. С. 16.
[43] Жаніцьба Цярэшкі... С. 56.
[44] Шейн П. В. Материалы для изучения быта и языка русского населения Северо-Западного края. СПб., 1887. Т. 1, ч. 1. С. 99.
[45] Жаніцьба Цярэшкі. С. 81.
[46] Зімовыя песні. Мн., 1975. С. 317, 384.
[47] Мельнікаў А.А. Kiрыл, епіскап Тураўскі: Жыццё, спадчына, светапогляд. Мн., 2000. С. 385.
[48] См.: Барташэвіч Г.А. Матывы шлюбу ў зімовай абрадавасці i паэзіі // Весці АН БССР. Сер. грамад. навук. 1988. № 4. С. 86.
[49] См.: Насовіч LI. Слоўнік беларускай мовы. Мн., 1983. С. 688.
[50] См.: Валодзіна Т.В. Семантыка рэчаў... С. 87-92.
[51] См.: Грейвс Р. Мифы Древней Греции. М., 1992. С. 40, 50.
[52] См.: Иванов В.В., Топоров В.Н. Балтийская мифология // Мифы народов мира: Энциклопедия: В 2 т. М., 1991. Т. 1. С. 156.
[53] См.: Жашцьба Цярэшкі. С. 104.
[54] См.: Дмитриев МЛ. Собрание песен, сказок, обрядов и обычаев крестьян Северо-Западного края. Вильна, 1869. С. 227.
[55] Жаніцьба Цярэшкі. С. ПО. № 15.
[56] Янкоускі Ф.М. Беларускія прыказкі, прымаўкі, фразеалагізмы. Мн., 1962. С. 146.
[57] Вяселле: Песні. Мн., 1988. Кн. 6. С 709.
[58] Жашцьба Цярэшкі. С. 141. № 139.
[59] Загадкі. Мн., 1972. С. 87.
[60] См.: Романов Е.Р. Очерк быта нищих Могилевской губернии// Этнографическое обозрение. 1890. № 4. С. 131.
[61] Жаніцьба Цярэшкі. С. 140. № 135.
[62] Элиаде М. Священное и мирское. С. 83.
[63] См.: Валодзіна Т.В. Семантыка рэчаў... С. 129-130.
[64] Иванов В.В., Топоров В.Н. Купала // Мифы народов мира: Энциклопедия. М., 1992. Т. 2. С. 29.
[65] См.: Паэзія беларускага земляробчага календара. С. 221. №
[66] См.: Зямная дарога ў вырай: Беларускія народныя прыкметы i павер'і. Мн., 1999. Кн. 3. С. 385.
[67] Жаніцьба Цярэшкі. С. 176. № 292.
[68] Зямная дарога у вырай... С. 422.
[69] Жаніцьба Цярэшкі. С. 143. № 146.
[70] Никольский Н.М. Происхождение... С. 218.
[71] Вяселле: Песні. Кн. 6. С. 196. № 708.
[72] Жаніцьба Цярэшкі. С. 184. № 327.
[73] Народныя казкі-байкі, апавяданні i мудраслоўі. Мн., 1983. С. 330.
[74] Гульні, забавы, ігрышчы. С. 88.
[75] Вяселле: Пест. Кн. 6. С. 196. № 708.
[76] Жашцьба Цярэшкі. С. 248.
[77] Народны тэатр. Мн, 1983. С.
[78] Вяселле: Песш. Мн., 1980. Кн. 1. С. 109.
[79] Прыпеўкі. Мн., 1989. С. 214. № 1414.
[80] См.: Зямная дарога ў вырай... С. 435-436.
[81] Гыевіч Н. Паэтыка беларускіх загадак. С. 62.
[82] Романов Е.Р. Материалы по этнографии Гродненской губернии. Вильно, 1911. Ч. 1.С. 90.
[83] Гілевіч Н. Паэтыка... С. 19.
[84] Беларускі фальклор у сучасных загасах: Традыцыйныя жанры: Мінская вобласць. Мн., 1995. С. 246.
[85] Загадкі. С. 236, 248.
[86] Бернштам Т.А. Совершеннолетие девушки... С. 238.
[87] Зямная дарога у вырай... С. 315.
[88] Жаніцьба Цярэшкі. С. 73.
[89] Там же. С. 72.
[90] Там же. С. 66.
[91] Гульні, забавы, ігрышчы. С. 69
[92] Жаніцьба Цярэшкі. С. 73.
[93] Там же. С. 178. № 300.
[94] Там же. С. 69.
[95] Там же. С. 67.
[96] Шейн П.В. Материалы для изучения быта и языка... СПб., 1903. Ч. III. С. 190.
[97] Довнар-Заполъский М.В. Заметки по белорусской этнографии // Живая старина. 1893. Вып. 2. С. 290.
[98] Жартоўныя песні. Мн., 1974. С. 97.
[99] Довнар-Заполъский М.В. Заметки... С. 291.
[100] Песні Беласточчыны. Мн., 1997. С. 255.
[101] Фальклор у запісах Яна Чачота i братоў Тышкевічаў. Мн., 1997. С. 306.
[102] Довнар-Запольский М.В. Заметки... С. 291.
[103] Песні пра каханне. Мн., 1978. С. 79.
[104] Анохин Г.И. Брак и община в Дании в IX-XIX вв. // Скандинавский сборник. Таллин, 1990. Вып. ХХХІІІ. С. 145-146.
[105] Радзіны: Абрад. Песні. Мн., 1998. С. 220.
[106] Байбурин А.К. Ритуал... С. 8.
[107] Веснавыя пест. Мн., 1979. С. 158.
[108] Там же.
[109] Песні народных свят... С. 315.
[110] Сержпутоўскі А. Прымхі i забабоны... С. 130.
[111] Паэзія беларускага земляробчага календара. С. 309.
[112] Балады. Мн., 1978. Кн. 2. С. 514.
[113] Песні народных свят... С. 150.
[114] Там же. С. 192-193.
[115] Паэзія белару ската земляробчага календ ара. С. 115.
[116] Там же. С. 320.
[117] Никифоровский Н.Я. Белорусские песни «частушки». Вильно, 1911. С. 42.
[118] Там же. С. 32.
[119] Там же. С. 72.
[120] Балады. Кн. 2. С. 207.
[121] Зянько У. С. Спадчына маёй маці. Мн., 1993. С. 113.
[122] См.: Иванов В.В., Топоров В.Н. Дунай // Славянская мифология. Энц. словарь. М., 1995. С. 172.
[123] Беларускі фальклор у сучасных запісах... С. 326.
[124] Лірьгчныя песні. Мн., 1976, С. 99.
[125] Жартоўныя песш. С. 108.
[126] Там же. С. 317.
[127] Добровольский В.Н. Смоленский этнографический сборник. Ч. Ш. С. 75.
[128] Никифоровский Н.Я. Белорусские песни... С. 89.
[129] Там же. С. 51.
[130] Пест пра каханне. С. 44, 57, 271.
[131] Там же. С. 298.
[132] Паэзія беларускага земляробчага... С. 256.
[133] Восеньскія i талочныя песні. Мн., 1976. С. 105.
[134] Никифоровский Н.Я. Белорусские песни... С. 126.
[135] Никифоровский Н.Я. Белорусские песни... С. 126.
[136] Шейн П.В. Белорусские народные песни. СПб., 1874. С. 56.
[137] Сержпутоўскі А. Прымхі i забабоны... С. 195-196.
[138] Там же. С. 131.
[139] «Дай, Божа, знаць, з кім век векаваць»: Беларуская народная варажба. Мн., 1993. С. 78.
[140] Federowski М. Lud białoruski... S. 209.
[141] Сержпутоўскі A. Прымхі i забабоны... С. 196.
[142] Federowski М. Lud białoruski... S. 209.
[143] Там же.
[144] Песні пра каханне. С. 100.
[145] Никифоровский Н.Я. Белорусские песни... С. 121.
[146] Замовы. Мн., 1992. С. 370.
[147] Сержпутсўскі А. Прымхі i забабоны... С. 194.
[148] См.: Там же. С. 195.
[149] Никифоровский Н.Я. Простонародные приметы... С. 50.
[150] Сержпутоўскі А. Прымхі i забабоны... С. 195.
[151] Замовы. С. 376.
[152] Ажэшка Эліза. Выбранныя творы. Мн., 2000. С. 461.
[153] Замовы. С. 381.
[154] Federowski М. Lud białoruski... S. 333.
[155] См.: Варлыга А. Забабоны. Нью-Йорк, 1972. С. 8.
[156] Байбурин А.К. Ритуал... С. 66.
[157] Там же.
[158] Рапановіч Я. Беларускія прыказкі, прымаўкі i загадкі. Мн., 1958. С. 83.
[159] Аникиевич К.Т. Сенненский уезд Могилевской губернии. Могилев, 1907. С. 110.
[160] Беларускі народны соннік. Мн., 1996. С. 34.
[161] Федароўскі М. Люд беларускі. Вяселле. Мн., 1991. С. 39.
[162] Никифоровский Н.Я. Простонародные приметы... С. 58.
[163] См.: Szukiewicz W. Niektóre werzenia, przesady i zababony ludu naszego, legendy i podania// Kwartalnik Litewski. 1910. T. 2. S. 115.
[164] Загадкі. С. 234.
[165] Романов E.P. Белорусский сборник. Киев, 1885. Т. 1, вып. 1-2. С. 330.
[166] См.: Богданович А. Пережитки древнего миросозерцания у белорусов. Гродно, 1895. С. 176.
[167] Романов Е.Р. Белорусский сборник. Т. 1. С. 332.
[168] Вяселле: Абрад. С. 384.
[169] Шейн П.В. Материалы для изучения быта и языка... Т. 1, ч. 2. С. 494.
[170] Никифоровский Н.Я. Простонародные приметы... С. 60.
[171] Федароўскі М. Люд беларускі... С. 100.
[172] Там же. С. 36.
[173] См.: Никольский Н.М. Происхождение... С. 191.
[174] Нікольскі ММ. Жывёлы ў звычаях, абрадах i вераваннях беларускага сялянства. Мн., 1933. С. 35.
[175] ШлюбскіА. Матар'ялы... Ч. П. С. 88.
[176] Вяселле: Песш. Кн. 1. С. 100.
[177] Вяселле: Абрад. С. 460.
[178] Там же. С. 164.
[179] Там же. С. 221.
[180] Никольский Н.М. Происхождение... С. 214.
[181] Вяселле: Песш. Кн. 6. С. 178.
[182] Песні народных свят... С. 402.
[183] См.: Фальклор у зашсах Яна Чачота... С. 183.
[184] См.: Вяселле: Абрад. С. 513.
[185] Никольский Н.М. Происхождение... С. 183.
[186] Зянько У.Б. Спадчына... С. 137.
[187] Федароўскі М. Люд беларускі... С. 137.
[188] Там же. С. 136.
[189] Там же. С. 138.
[190] См.: Гуркоу У.С, Якілювіч Ю.А. Камора// Этнаграфія Беларусі: Энцыклапедыя. Мн., 1989. С. 239.
[191] Байбурин А.К. Ритуал... С. 84.
[192] Federowski М. Lud białoruski... S. 212.
[193] Никофоровский Н.Я. Простонародные приметы... С. 66.
[194] Вяселле: Песш. Кн. 6. С. 174.
[195] Вяселле: Абрад. С. 302.
[196] Вяселле: Песш. Кн. 6. С. 184.
[197] Там же.
[198] Вяселле: Абрад. С. 385.
[199] Вяселле: Песні. Кн. 6. С. 182.
[200] Там же. С. 184.
[201] Там же. С. 177.
[202] Там же. С. 180.
[203] Там же.
[204] Там же. С. 192.
[205] Там же. С. 183.
[206] Беларускі фальклор у сучасных запісах... С. 213.
[207] Вяселле: Абрад. С. 114.
[208] Вяселле: Песни. Кн. 6. С. 205.
[209] Там же.
[210] См.: Фальклор у зашсах Яна Чачота... С. 223.
[211] Байбурин А.К. Ритуал... С. 85.
[212] Фальклор у заігісах Яна Чачота... С. 223.
[213] Байбурин А.К. Ритуал... С. 85.
[214] Вяселле: Абрад. С. 385.
[215] Семенов Ю.И. Пережитки первобытных форм отношений полов в обычаях русских крестьян XIX - начала XX в. // Этнографическое обозрение. 1996. № 1. С. 41.
[216] Кухаронак Т.І. Радзінныя звычаі i абрады беларусаў. Мн., 1993. С. 15.
[217] Радзіны: Абрад. С. 219-220.
[218] Иванов В. В. Кузнец // Мифы народов мира. Энциклопедия. М., 1992. Т. 2. С. 21.
[219] Никольский Н.М. Происхождение... С. 137.
[220] Радзіны: Абрад. С. 93.
[221] См.: Добровольский В.Н. Смоленский этнографический сборник. СПб., 1893. Ч. П. С. 370-371.
[222] Радзіны: Абрад. С. 61.
[223] Там же. С. 187.
[224] См.: Jeleńska Е. Wieś Komarowicze w pow. Mozyrskim // Wisła. 1891. № 5, kn. 2. S. 480.
[225] Радзіны: Абрад. С. 108-109.
[226] Байбурин А.К. Ритуал... С. 47.
[227] См.: Federowski М. Lud białoruski... S. 335.
[228] Зянько У.Б. Спадчына... С 150.
[229] Радзіны: Абрад. С. 380.
[230] Там же. С. 293.
[231] Зянько У.Б. Спадчына... С. 204.
[232] Радзінная паэзія. С. 638.
[233] Там же. С. 426.
[234] Радзіны: Абрад. С. 383.
[235] Зап. автором в 1995 г. в д. Москаленки Верхнедвинского р-на от МП. Макеенок, 1927 г. р.
[236] Радзіны: Абрад. С. 138.
[237] Там же. С. 379.
[238] Песні Беласточчыны. С. 130.
[239] Зап. автором в д. Москаленки Верхнедвинского р-на от Т.Б. Кордюковой, 1930 г. р.
[240] Радзіны: Абрад. С. 206.
[241] Там же. С. 193.
[242] Байбурин А.К Ритуал... С. 52.
[243] Валодзіна Т.В. Семантыка рэчаў... С. 66.
[244] Кухаронак Т.І. Радзінныя звычаі... С. 69.
[245] Там же. С. 70.
[246] См.: Кухаронак Т.І. Радзінныя звычаі... С. 76-77.
[247] См.: Радзіны: Абрад. С. 95.
[248] Кухаронак Т.І. Радзінныя звычаі... С. 78.
[249] Там же.
[250] Валодзіна Т.В. Семантыка рэчаў... С. 58.
[251] См.: Голан А. Миф и символ. М., 1994. С. 88-89.
[252] Рапановіч Я. Беларускія прыказкі... С. 331.
[253] Тлумачальны слоўнік беларускай мовы. Мн., 1980. Т. 4: П-Р. С. 270.
[254] Песні Беласточчыны. С. 132.
[255] Радзіны: Абрад. С. 101.
[256] См.: Валодзіна Т.Е. Семантыка рэчаў... С. 102.
[257] Романов Е.Р. Белорусский сборник. Т. 1. С. 329.
[258] Никифоровский Н.Я. Простонародные приметы... С. 108.
[259] Зямля стаіць пасярод свету: Беларускія народныя прыкметы i павер'і. Мн., 1996. Кн. 1. С. 308.
[260] Шейн П.В. Материалы... Т. Ш. С. 230.
[261] См.: GbgerZ. Zabobony rolnicze//Biblioteka warszawska. 1876. Т. 2. S. 377.
[262] Иванов В. Приметы и поверья крестьян Витебского у. Витебской губ. // Записки Северо-Западного отделения ИРГО. Вильно, 1910. Кн. 1. С. 209.
[263] См.: Валодзіна Т.В. Талака у сістэме духоўнай культуры беларусаў. Мн., 1997. С. 27-36.
[264] Сержпутоўскі Л.К. Прымхі i забабоны... С. 147.
[265] Никифоровский Н.Я. Простонародные приметы... С. 81.
[266] Сержпутоўскі А. Прымхі i забабоны... С. 163.
[267] Никифоровский Н.Я. Народные приметы... С. 77.
[268] Ляцкий Е.А. Материалы для изучения творчества и быта белорусов. М., 1898, Ч. 1. С. 24.
[269] Никифоровский Н.Я. Белорусские песни... С. 6.
[270] Там же. С. 87.
[271] Там же. С. 32.
[272] Добровольский В.Н. Смоленский этнографический сборник. Ч. Ш. С. 8.
[273] Никифоровский Н.Я. Белорусские песни... С. 29.
[274] Вяселле: Песш. Кн. 6. С. 178-179.
[275] Никифоровский Н.Я. Белорусские песни... С. 42.
[276] Вяселле: Абрад. С. 446.
[277] Аничков Е.В. Язычество и Древняя Русь. СПб., 1914. С. 375.
[278] Никифоровский Н.Я. Белорусские песни... С. 54.
[279] Романов Е.Р. Белорусский сборник. Т. 1. С. 331.
[280] Там же. С. 320.
[281] Там же. С. 237.
[282] Сержпутоўскі А. Казкі i апавяданні беларусаў-палешукоў. Мн., 1999. С. 143.
[283] Зап. А. Градович в 1999 г. в д. Старые Туросы Ушачского р-на от Т.Е. Крывец, 1930 г. р.
[284] Никифоровский Н.Я. Белорусские песни... С. 58.
[285] См.: Мельнікаў АЛ. Кірыл, епіскап Тураўскі... С. 385.
[286] Лірычныя пест. С. 316.
[287] Жартоўныя песні. С. 371.
[288] Там же. С. 315.
[289] Лірычныя песш. С. 97.
[290] Жартоўныя песні. С. 171.
[291] Там же. С. 183.
[292] Там же. С. 328.
[293] Беларускія прыказкі, прымаўкі, фразеалагізмы. Мн., 1992. С. 127.
[294] Выслоўі. Мн., 1979. С 139.
[295] Сержпутоўскі А. Прымхі i забабоны... С. 155.
[296] Беларускія прыказкі... С. 139.
[297] Замовы. С. 381.
[298] Там же. С. 581.
[299] Археографический сборник документов, относящихся к Истории Северо-Западной Руси. Вильна, 1867. Т. 3. С. 145.
[300] См.: Ажэшка Э. Выбраныя творы. С. 462.
[301] Там же. С. 418, 495.
[302] Жартоўныя песш. С. 50.
[303] Там же. С. 47.
[304] Там же. С. 91.
[305] Там же. С. 143.
[306] Там же. С. 143.
[307] Радзіны: Абрад. С. 472.
[308] Народны тэатр. С. 122.
[309] См.: Марат Я.Н. Очерки истории экспансии католической церкви в Белоруссии в ХУШ в. Мн., 1974. С. 150.
[310] Документы обличают: Реакционная роль религии и церкви на территории Белоруссии. Мн., 1964. С. 137.
[311] Сержпутоўскі A. Казкі... С. 177.
[312] Никифоровский Н.Я. Белорусские песни... С. 166.
[313] Романов Е.Р. Белорусский сборник. Т. 1. С. 223.
[314] Сержпутоўскі А. Казкі... С. 190.
[315] Романов Е.Р. Белорусский сборник. Т. 1. С. 177.
[316] FederowskiM. Lud białoruski na Rusi Litewskiej. Warszawa, 1903. Т. Ш. S. 233.
[317] Легенды i паданні. Мн., 1983. С. 294.
[318] Шлюбскі А. Матар'ялы... С. 211.
[319] Сементовский А.К. Этнографический обзор Витебской губернии. СПб., 1872. С. 68.
[320] Анталогія беларускага народнага анекдота i жарта. Мн., 2001. С. 37.
[321] Там же.
[322] Барадулін Р. З запазухі // Наша Ніва. 2004. № 10. С. 15.