Папярэдняя старонка: Сын Человеческий

Аўтар: Протоиерей Александр Мень,
Дадана: 20-12-2011,
Крыніца: Мень А. Сын Человеческий, Москва, 1997.

Миф или действительность?

Существовал ли Иисус Христос как историческое лицо?

Многим в наши дни сам этот вопрос может показаться странным. Тем не менее обсуждать его приходится, поскольку атеистическая пропаганда продолжает отстаивать так называемую мифологическую теорию возникновения христианства. Десятки лет лишь она одна допускалась у нас как в научных трудах, так и в популярной литературе, и, к сожалению, по сей день первое, что узнают о Христе сотни тысяч учащихся, - это то, что Его якобы "никогда не было".

За мифологическую теорию атеизм держится не случайно. Ведь она ставит под удар само существование христианства.

Разумеется, если бы речь шла о какой-либо из естественно-научных гипотез, проблема не стояла бы так остро. Ученые всегда выдвигали новые теории, сменявшие одна другую, и лишь непонимание границ научного познания и веры провоцировало в прошлом конфликты между наукой и религией. В самом деле, Вселенная могла быть создана и устроена любым способом, и от того, какой из них признают более вероятным, сущность религии не меняется. Однако совсем иначе обстоит дело с возникновением Церкви. Здесь для христиан выводы науки уже не столь безразличны, как космологические теории, ибо Евангелие неотделимо от личности Иисуса Христа.

Пусть, например, было бы доказано, что Платон - миф, а его книги написаны кем-то иным; это не нанесло бы ущерба платонизму как доктрине. Но когда от имени науки говорят, что Иисус Назарянин - вымышленный образ, то тем самым стремятся разрушить все здание Церкви.

Следовательно, перед нами наиболее серьезная из всех атак на христианство, которые проводились под флагом исторического знания.

Но именно потому, что вопрос касается конкретных фактов, его следует разбирать, оставаясь только на почве науки. Можно верить или не верить, что Бог открылся миру во Христе - тут археология и письменные памятники ничего не решают, - историческая же реальность Иисуса Христа - предмет, вполне доступный научному изучению.

В предлагаемом очерке предложены основные аргументы мифологизма (так для краткости мы будем называть гипотезу о мифичности Иисуса Христа) и подвергнута проверке их состоятельность. Автор не ставил себе целью осветить проблему во всех деталях, однако старался по возможности не упустить ни одного из ее главных аспектов.

Мифологическая школа

Своим происхождением мифологическая теория обязана отнюдь не историкам-профессионалам. Впервые ее выдвинули публицисты XVIII века, яростно боровшиеся с христианством. Сначала они пытались изобразить Христа обыкновенным, заурядным человеком, но потом стали замечать, что даже развенчанный и низведенный до простого учителя морали образ Христа сохраняет притягательность. И тогда нашли новое средство борьбы с Ним: Иисус Христос был объявлен никогда не существовавшим.

"Отцом мифологизма" можно считать астронома и адвоката Шарля Дюпюи (1742-1807), деятеля Французской революции. Дюпюи не был догматическим атеистом, но, глубоко ненавидя христианство, он как член Конвента принимал активное участие в гонениях на Церковь. В своей книге "Происхождение всех культов" Дюпюи утверждал, что Христос - солнечное божество, а все события его жизни нужно понимать как астральные аллегории [442] .

Около того же времени вышел очерк врача Константина Ф.Вольнея (1757-1820), где высказывались сходные взгляды. Допуская даже, что Иисус мог существовать, Вольней отверг достоверность всех свидетельств о Нем, считая их подделками, сфабрикованными в эпоху Никейского собора [443] . Надо сказать, что в XVIII веке историография еще недалеко ушла от методов Геродота и поэтому легко было предлагать самые беспочвенные гипотезы. Когда же антихристианская волна пошла на убыль, Вольней и Дюпюи были забыты.

В середине XIX века возродить мифологизм пытался немецкий философ-гегельянец Бруно Бауэр (1809-1882). Оспаривая историчность Иисуса, он утверждал, что христианство возникло вовсе не в Иудее, а в Риме или Александрии. Даже Ф.Энгельс, которого нельзя заподозрить в симпатиях к христианству, признавал, что Бауэр "хватил через край". "Бауэру, - писал он, - пришлось отнести возникновение новой религии на полсотни лет позже, отбросить не согласующиеся с этим сообщения римских историков и вообще позволить себе большие вольности при изложении истории. Вследствие этого у Бауэра исчезает и всякая историческая почва для новозаветных сказаний о Иисусе и его учениках; эти сказания превращаются в легенды" [444] .

Замысел Бауэра успеха не имел, но на рубеже XIX и XX веков, когда стал популярен сравнительный метод в изучении религий, мифологизм, казалось, обрел "второе дыхание". Тем не менее представителями его опять оказались не историки. Джон Робертсон был экономистом и литературоведом, Уильям Смит - математиком, Андрей Немоевский - журналистом, Георг Брандес - литературным критиком, Эдуард Дюжарден - поэтом, редактором парижского органа символистов, Поль Кушу - врачом [445] . И наконец, самый активный пропагандист теории мифа Артур Древс (1865-1936) также не являлся специалистом в области истории, а преподавал философию в Карлсруэ. Он был поклонником Ницше и пессимистического учения Гартмана и в последние годы жизни сблизился с идеологами фашизма [446] . Главная работа Древса "Религия как самосознание Божества" (1906) посвящена пантеистической "религии будущего".

В 1910 году философ предпринял турне по Германии с лекциями, целью которых было убедить широкие массы слушателей в мифичности Христа. Одновременно Древс с апостольским энтузиазмом возвещал близкое крушение традиционного христианства [447] .

Все аргументы против историчности Иисуса философ суммировал в книге "Миф о Христе", но при этом откровенно заявлял, что делает это главным образом в интересах укрепления новой пантеистической религии. Суть этой доктрины заключается в том, что Божество как Душа Вселенной ищет в лице человека выход из круга страданий и несовершенства. "Прямой целью религии, - писал Древс, - является освобождение человека от подчиненности миру, а также от зависимости и условности временного бытия. Следовательно, какой-либо исторический факт, вроде жизни и смерти человека Иисуса, ни в каком смысле не может быть возведен в степень основного символа веры... Религия будущего либо будет верой в божественную природу человеческой сущности, либо ее вообще не будет. Но если нет другого спасения человека, кроме спасения через самого себя, через духовное божественное свойство своей сущности, то для этого не нужно никакого Христа... Вера в историческую действительность Иисуса является главным препятствием для религиозного прогресса" [448] .

Чтобы завоевать больше сторонников, Древс уверял, что хочет "спасти" в христианстве самое ценное - его ядро, что "символ Христа" будет иметь некоторое значение и после того, как христианство окончательно сольется с пантеизмом. Сторонник Древса П.Кушу называл даже дату этого события, а именно 1940 год...

Тем временем на Западе исследователи Нового Завета Адольф Юлихер, Иоганн Вайс, Герман фон Зоден и др., а в России профессора Д.Хвольсон, С.Булгаков и С.Зарин подвергли мифологизм уничтожающей критике [449] . Не поддержал Древса и ни один из крупных историков ХХ века.

Философ отчаянно защищался. Он выпустил целую серию памфлетов, но в конце концов ему пришлось стать свидетелем почти полного разгрома его теорий. Единственным "заповедником" их надолго остались страницы нашей атеистической пропаганды, представители которой, по собственному признанию, охотно "заключили союз" с идеалистом Древсом.

Показательно, что только за первые пятнадцать послеоктябрьских лет массовыми тиражами вышло более ста работ (не считая газетных публикаций), направленных против историчности Христа. Что касается Запада, то надо отдать должное советским антирелигиозным авторам: они не скрывают того факта, что в зарубежной литературе, в том числе и марксистской, мифологическая теория сейчас совершенно оставлена [450] .

Продолжатели Древса в сравнении с ним не выдвинули ничего нового. Их книги, брошюры, лекции, поражают удивительным однообразием аргументов, которые они постоянно переписывают друг у друга. Румянцев, Ранович, Виппер, Ковалев, Ленцман, Крывелев излагают в основном все того же Древса, лишь варьируя и перелицовывая его, чтобы приспособить к историческому материализму [451] . Их тезисы целиком укладываются в следующие пять пунктов:

1. Образ Христа создавался постепенно, путем очеловечивания божества Иешуа (Иисуса).

2. Миф о Христе есть вариант античных и восточных мифов, а также отголосок дохристианских легенд.

3. Об Иисусе не упоминают современные Ему нехристианские писатели.

4. Евангелия содержат противоречия и ошибки, и поэтому их нельзя считать достоверными.

5. Евангелия возникли почти на полтора века позже описываемых ими событий, и поэтому они не могут быть историческими источниками.

Так выглядит арсенал, с помощью которого хотят доказать, что Основатель христианства есть миф. Рассмотрим теперь, насколько обоснованы эти аргументы.

Почитался ли когда-нибудь "бог Иисус"?

Если Иисуса Христа не существовало, в кого же тогда верили и верят христиане На это у мифологистов готов ясный ответ. За образом, нарисованным в Евангелии, стоит архаическое восточное божество Иешуа, или Иисус. "Очеловечили" его лишь во II веке, о чем свидетельствует сама новозаветная литература. В наиболее раннем ее произведении - Апокалипсисе - мы находим лишь мистического Христа, лишенного земных черт; в Посланиях ап. Павла, возникших в конце I и начале II века, появляются указания на Его земную биографию, и, наконец, написанные в середине II века Евангелия рисуют жизнь и учение Христа в рамках псевдоисторического окружения [452] . Апокалипсис отражает первый этап, когда христианство еще не оторвалось от своих иудейских корней, Послания - памятник раскола с иудаизмом, а Евангелия - это уже "окончательное" христианство с "историческим" Христом.

На первый взгляд подобное построение не лишено убедительности. Спрашивается, однако, на каком основании устанавливается эта датировка новозаветных книг? Нам отвечают, что именно на основании вышеуказанных признаков, то есть разной степени "очеловечивания" бога Иисуса. Но в таком случае мы имеем дело с порочным кругом: мифологисты хотят доказать гипотезу, построенную на датировке, которая в свою очередь покоится именно на этой гипотезе.

На самом же деле Апокалипсис, Послания и Евангелия отражают не столько фазы развития христианства, сколько различие в жанрах проповеди, различие целей и задач у авторов и особенности тех или иных церковных общин. Мы вернем ниже к вопросу о хронологии книг Нового Завета, но пока отметим, что датировка мифологистов теперь уже давно отвергнута наукой. Самыми ранними признаны Послания, большинство из которых написано между 50-ми и 60-ми годами; Евангелия возникли между 60-ми и 90-ми годами, а Апокалипсис - одно из позднейших произведений Нового Завета. В окончательной форме он был написан при Домициане - около 90-го года. Его тесная связь с иудейскими апокалипсисами означает лишь, что автор книги мыслил образами этой эсхатологической литературы [453] .

Но, может быть, мифологисты имеют другие доводы, нежели предложенная ими самими весьма спорная хронология книг? Эти доводы есть. Вот как сформулировал их известный советский византолог А.Каждан: "За много столетий до правления императора Тиберия, за много столетий до образования Римской империи и, быть может, даже раньше, чем на семи холмах близ Тибра возник город Рим, у древних евреев уже существовал культ Иисуса, сына рыбы, - культ, причудливым образом соединившийся с другим древним культом, с культом агнца" [454] .

Если этот культ действительно известен в истории религии, мифологизм получает веское подкрепление. Но какие данные говорят в пользу того, что в древней Палестине некогда почитали "бога Иисуса"?

Древс утверждает, будто следы его культа содержатся в библейском предании об Иисусе Навине [455] . Между тем это предание говорит совсем не о боге, а о племенном вожде заиорданских колен Израиля. Около 1200 года до н.э. он повел их на запад и покорил ряд ханаанских городов. Библия рисует его не сверхъестественным существом, а вполне земным человеком, военачальником и стратегом, жизнь которого проходила в неустанных битвах [456] .

Раскопки в тех местах, где Иисус Навин вел кровавые бои с врагами, подтверждают ветхозаветное предание. Следы пожаров и сражений открылись глазам археологов, когда они изучали остатки ханаанских крепостей XIII века до н.э. При этом не только не нашлось указаний на религиозный культ бога Иисуса, но стало ясно, что израильские воины сами разрушали храмы богов и уничтожали идолов [457] .

Правда, имя Иисус, Иошуа, или по-арамейски Иешуа (сокращенно Иешу), означает "Сущий - его спасение", но из этого вовсе не следует, что на библейского полководца смотрели как на "спасителя". Уж если искать такового в Ветхом Завете, то скорее им можно назвать Моисея, избавившего свой народ от рабства в Египте. Кстати, имя Иисус было в древности весьма распространенным. Его носили вожди, первосвященники, книжники и многие частные лица [458] .

Третьим аргументом в пользу "бога Иисуса" мифологисты считают тот факт, что в молитвах над больными первые христиане часто призывали имя Иисуса [459] . Но это указывает не на мнимое палестинское божество, а на исторического Иисуса, Который заповедал ученикам исцелять болезни [460] .

Еще бессмысленней привлекать, как это делает Древс, текст из книги пророка Захарии. Упомянутый там Иошуа вовсе не божество, а первосвященник времен Захарии (520 г. до н.э.). Пророк говорит о том, что Бог снимет с этого иерарха его грехи и заповедует впредь не нарушать Его заветов [461] .

Р.Виппер ссылается на молитву из "Дидахе", или "Учения XII апостолов", памятника, написанного около 100 года, полагая, что там сказано о "боге Иисусе" [462] . Вот эта молитва:

Благодарим Тебя, Отче наш,

за святую лозу Давида, раба Твоего,

которую Ты дал нам познать

через Иисуса, Раба Твоего.

Тебе слава вовек.

Дидахе, IX.

Очевидно, что эта молитва как раз доказывает обратное тому, что хотели бы доказать мифологисты. Христос в ней назван "Рабом", или "Служителем" Господним, наряду с царем Давидом, и, следовательно, Его почитали не только Богом, но и человеком, как Давида.

В качестве аргумента против того, что Иисус был реальным земным лицом, приводят и данные раннехристианского искусства. "Археология, - пишет один из мифологистов, - не нашла ни одного реального изображения Иисуса... Это несомненно говорит за то, что не было прототипа, не существовало той определенной конкретно-исторической индивидуальной личности, которую христианские художники и верующие могли бы в первую очередь как основателя и главу их секты фигуративно изобразить на стенах в местах своих религиозных собраний" [463] .

Правилен ли этот вывод, сделанный из отсутствия изображений Христа, датируемых I веком?

Мы не имеем достоверных портретов многих выдающихся людей древности. Неизвестно, например, как выглядели Плиний, Тацит, Светоний и целый ряд других исторических деятелей I-II веков.

Необходимо принять во внимание и тот факт, что первоначально христианство распространялось в иудейской среде, где, как правило, были запрещены всякие изображения, кроме декоративных и аллегорических [464] . Характерно, что Хасмонеи и вождь восставших евреев Бар-Кохба, объявивший себя мессией, чеканили на монетах не свои портреты, как делали римляне и греки, а лилию, арфу или виноградную лозу.

В христианских катакомбах первых веков мы также находим преимущественно символические изображения Христа. Это либо пастырь с овцой на плечах, либо виноградная лоза, либо агнец.

Пастыря мифологисты обычно сопоставляют с изваяниями Гермеса, а слово "агнец" Древс умудрился связывать с индийским словом "Агни" и на этом основании выводит культ "бога Иисуса" из языческого поклонения огню [465] . Между тем очевидно, что катакомбная символика возникла позже книг Нового Завета и сама основывается на них. Так, образ Агнца иллюстрирует учение о Христе как Агнце Божием, гроздь винограда - слова Иисуса из Евангелия от Иоанна, а пастух с овцой напоминает о притчах, где Христос сравнивает Себя с "добрым пастырем" [466] . Сходство статуй Доброго Пастыря со статуями Гермеса объясняется отнюдь не тем, что христианство родилось из культа этого античного божества. Во-первых, у многих народов пастухи именно таким способом носили ягнят на плечах, а, во-вторых, перед нами не более как заимствование христианских художников у старых мастеров. Никто никогда не отрицал, что раннее церковное искусство выросло на античной почве. Но можно ли из этого делать вывод о заимствовании религиозном? Это было бы подобно попытке отнести, например, Людовика XIV или Суворова к античной мифологии только на том основании, что их нередко изображали в греческих и римских доспехах.

Когда же возникли первые "портретные", несимволические изображения Христа? Установить это пока едва ли возможно. Ведь во время гонений христианские молитвенные дома неоднократно подвергались разгрому, поэтому многие фрески и статуи до нас просто не дошли. Известно только, что тот образ Христа, который стал общепринятым в иконографии (высказывалось предположение, что этот образ имел прототипом лик на Туринской плащанице) , появился около III-IV веков или несколько раньше [467] . Но даже если археологи и не обнаружат более древних изображений такого типа, это никак не может служить доказательством существования культа "бога Иисуса".

Мы напрасно пытались бы найти упоминание об этом божестве в каком-либо справочнике по мифологии. И это вполне понятно. Ни античные тексты, ни археологические памятники ничего не говорят о боге Иисусе, который якобы почитался в дохристианском мире.

Нечто о "прототипах" Христа в мифах, легендах и истории

Поскольку изобретение нового бога потерпело неудачу, мифологисты продолжали отыскивать буквально по всему свету другие "прототипы" евангельского Христа. В первую очередь они использовали с этой целью античные мифы о страдающих богах, не упуская и случая сослаться на первобытные тотемы, фетиши и шаманов. Легкость, с какой проводили подобные аналогии, была поистине поразительной. Вспоминается знаменитая сцена на Патриарших прудах из "Мастера и Маргариты", где самоуверенный Берлиоз "просвещает" Ивана. "Нет ни одной восточной религии, - говорит Берлиоз, - в которой, как правило, непорочная дева не произвела бы на свет бога. И христиане, не выдумав ничего нового, точно так же создали своего Иисуса, которого на самом деле никогда не было в живых. Вот на это-то и нужно сделать главный упор... Поэт узнавал все больше и больше интересного и полезного про египетского; Озириса, благостного бога и сына Неба и Земли, и про финикийского бога Хаммуза, и про Мардука".

Когда Булгаков писал свой роман, целая армия таких Берлиозов - дипломированных и полуграмотных - усердно промывала мозги наивным Иванушкам. Итоги их трудов были представлены на большой схеме-картине, которая долго красовалась в ленинградском Музее истории религии и атеизма Академии наук СССР [468] . В центре схемы - изображение Христа на зловещем фоне скрещенных мечей; к Нему тянутся нити от фигур богов и мифических героев Греции, Малой Азии, Египта, Персии и даже Индии. Посетитель музея мог проследить, как из обрывков язычества "формировался" миф о Христе. Вот рождение Будды, бегство Исиды с младенцем Гором, распятие Митры и Марсия, оплакивание Адониса и Аттиса, Воскресение Осириса. Почти все главные эпизоды евангельского рассказа! Есть над чем призадуматься...

Но достаточно хотя бы вкратце узнать содержание мифов обо всех этих рожденных, распятых и воскресших существах, как станет ясно, что перед нами "берлиозовская" фальсификация, рассчитанная на неосведомленность широкой публики.

О чем же на самом деле повествует мифология?

Еще в VI веке до н.э. греческая поэтесса Сафо упоминала о культе Адониса, распространенном в Сирии. Под именами Думмузи, Таммуза, Адона его издавна знали жители древнего Востока. Адонис - бог, олицетворявший растительность, которая увядает осенью и оживает весной. Миф говорит о нем следующее: Адонис был возлюбленным богини Афродиты. Он погиб от смертельной раны, которую нанес ему в горах огромный кабан. Афродита долго оплакивала юношу, и скорбь ее тронула Зевса. По его приказу Аид, царь преисподней, обещал каждый год на время отпускать умершего из своих подземелий.

Фригийский пастух Аттис, герой другого мифа, пал жертвой ревности богини Кибелы. Разгневавшись, она навела на Аттиса безумие, и тот в порыве неистовства оскопил себя и умер, истекая кровью. В память об этом жрецами Кибелы и Аттиса могли быть только скопцы. Этот малоазийский культ сопровождался плясками и оргиями. В 204 году до н.э. он был официально принят в Риме.

Закономерен вопрос: чем же мифы об Адонисе и Аттисе походи на евангельскую историю?

Не лучше обстоит дело с якобы "распятым" Марсием. Согласно мифу, сатир Марсий, прекрасный игрок на флейте, сопровождал Кибелу, когда она оплакивала Аттиса. Погиб Марсий из-за своего честолюбия. Он рискнул вызвать на музыкальное состязание самого Аполлона и, проиграв, испытал на себе ярость неумолимого бога. Аполлон привязал неудачника к сосне и, изувечив его, содрал с него кожу [469] .

Почитатели персидского бога Митры действительно верили, что некогда он явился на землю, но и в его "биографии" мало точек соприкосновения с Евангелием. Митра родился из скалы, он спас людей от всемирного потопа, пожара и засухи, убил исполинского быка, воплощавшего силы природы. Из трупа чудовищ он создал первые семена сельскохозяйственных растений. После этого Митра был унесен на небо в колеснице, запряженной белыми конями, и с тех пор ведет войну против злых духов [470] .

В египетском мифе об Осирисе и Исиде мы также находим типичные для древнейших верований мотивы весеннего возрождения природы. Между прочим, египтяне рассказывали, что Исида бежала с младенцем Гором верхом на осле, спасаясь от враждебного бога Сета. Отсюда делались попытки вывести рассказ о бегстве в Египет. Редко какая антирелигиозная книга обходится без рисунка, изображающего богиню на осле, а рядом аналогичную евангельскую сцену. Но, во-первых, об осле сами Евангелия не упоминают, во-вторых, если египетское искусство и подсказало раннехристианским художникам этот сюжет, то нельзя делать вывод о заимствовании и самого рассказа. В-третьих, на Востоке осел очень часто употреблялся как верховое животное.

Критики любят указывать на аналогии между языческими и христианскими обрядами. Но ведь каждый, кто знаком с историей христианских народов, знает, что и после крещения у них сохранялись некоторые старые традиции. Это явление вполне естественное, но в пользу мифологистов оно отнюдь не говорит. Если в России, например, существуют такие пережитки дохристианских верований, как масленица, можно ли утверждать, что православие - продукт Перунова культа?

Кроме того, имели место и сознательные заимствования. Возвышенные и поэтичные египетские гимны в честь Осириса были переработаны в христианские. Древний символ вечной жизни + был отождествлен с крестом Христовым, имевшим в действительности форму буквы Т [471] . 25 декабря почиталось во многих странах как "день рождения Солнца". Чтобы вытеснить из этого праздника его языческое содержание, Церковь с IV века стала праздновать Рождество 25 декабря. Однако большинство этих заимствований было сделано уже после возникновения книг Нового Завета.

Даже многие историки-марксисты признают, что евангельский рассказ весьма далек от мифологии. Так, известный востоковед, академик Н.Никольский писал: "Осирис, Адонис, Аттис, Таммуз гибнут от враждебных богов или от враждебных стихий; там нет ничего человеческого, естественного, похожего на историческую действительность. Иисус погибает в неравной борьбе с правящими иудейскими сферами. Его преследуют за то, что он стал народным героем, что его готовы провозгласить "Царем иудейским", как провозглашали в ту эпоху многих вождей народных восстаний. Его ведут к римскому прокуратору, которому именно были подсудны дела о бунтах. Он приговаривается к смертной казни через распятие, обычной казни, применявшейся римлянами к восставшим рабам. Тут нет ничего несообразного, напротив, все чрезвычайно стройно укладывается в рамки тогдашней бурной иудейской жизни и в то же время вполне соответствует порядкам, которые были установлены римлянами" [472] .

Чувствуя убедительность этого вывода, мифологисты делают попытку найти "прототипы" Христа в преданиях об исторических персонажах. В частности, они указывают на Будду, в биографии которого находят сходство с евангельским повествованием [473] .

Показательно, что, хотя первые жизнеописания основателя буддизма были созданы через четыре с лишним века после его смерти, атеистическая литература считает возможным видеть в нем реальное лицо, а в повествованиях о нем - один из первоисточников Евангелия [474] .

Мы не будем обсуждать вопрос о том, как могло случиться, что идеи далекой Индии оказали такое воздействие на религию Средиземноморья. Контакты Ближнего Востока с этой страной в римскую эпоху были слабыми и случайными. Однако допустим даже, что буддистам все же удалось повлиять на формирование христианства. Чем это могут доказать? Сходством в рассказах об основателях религий? Но это сомнительный довод. Оба они были странствующими проповедниками, и поэтому в их жизни могли быть аналогичные моменты. Это случается даже тогда, когда людей разделяют тысячелетия. В биографиях святых и мудрецов, полководцев и художников есть много похожего, но из этого не вытекает, что, например, история Наполеона есть вариация на тему истории Александра Македонского [475] .

Кроме того, легенды о Будде мало напоминают Евангелия. Будда был сыном богатого раджи, его община была создана как монашеский орден, он проповедовал беспрепятственно и умер от болезни в глубокой старости. Огромная разница между учением Будды и Христа несомненна. И вообще чисто палестинский колорит Евангелий исключает участие буддизма в формировании Церкви. Таким образом, статуя Будды в христианском зале Музея атеизма свидетельствует лишь о пренебрежении историей в целях пропаганды.

Остановимся еще на одном "прототипе" Иисуса, который был пущен в ход мифологистами сравнительно недавно. Речь идет о кумранском Учителе Праведности.

В 1947 году на берегу Мертвого моря в районе Хирбет-Кумрана был найден тайник с древними кожаными манускриптами. Это открытие положило начало целой серии находок, в результате которых ученые получили сотни свитков, принадлежавших древней полумонашеской общине. Ее отождествили с ессеями - орденом, известным прежде лишь по сообщениям античных писателей [476] . Сами члены кумранского братства называли себя "Сынами света", "Избранниками", "Людьми Нового Завета". В их документах упоминается некий вождь или реформатор, которого они обычно именовали Учителем Праведности (первоначально слова "Учитель Праведности" неверно переводили как "Учитель Справедливости"). О нем говорилось, что он возвещал людям волю Бога и терпел преследования от "нечестивого священника".

Пока датировка рукописей не была установлена хотя бы приблизительно, некоторые ученые решили, что речь в них идет о Христе. Это встревожило мифологистов, и, чтобы обезопасить свои позиции, они прибегли к самой простой, но отнюдь не убедительной мере: в книгах, посвященных происхождению христианства, кумранские находки полностью замалчивались. Даже Виппер, который довольно подробно писал о ессеях, ни словом не обмолвился о документах Мертвого моря. И только спустя девять лет (!) после открытий, когда стало уже очевидным, что тексты эти - дохристианские, было разрешено напечатать первые сообщения о них. Мало того, кумранские открытия стали немедленно использовать в интересах теории мифа. Ведь куда удобнее объявить "прототипом" Христа иудейского учителя, казненного жрецами, чем толковать о "боге Иисусе" или проводить параллели с древнегреческими мифами! Вскоре журнал "Наука и жизнь" поместил рисунок, где был изображен крест с распятым Учителем Праведности, от которого падает тень, образующая силуэт распятого Христа. Вот они, долгожданные "истоки" евангельского сказания! Наконец-то найден "Христос до Христа"...

Особенно вдохновили мифологистов слова французского ученого А.Дюпон-Соммэра, одного из первых исследователей Кумрана: "Галилейский Учитель, как он дан в Новом Завете, во многих отношениях является поразительным перевоплощением Учителя праведности" [477] .

Однако мифологисты и на сей раз торжествовали слишком рано. При дальнейшем анализе находок выяснилось, что вывод Дюпон-Соммэра следует считать по крайней мере преувеличением.

Что же мы знаем сегодня о кумранском Учителе? На самом ли деле он был "двойником" Христа? Так казалось лишь вначале, но чем тщательнее исследовались тексты, тем очевиднее становился контраст между этим человеком и Христом. В отличие от Него, Учитель был священником и толкователем Закона; орден, возглавленный им, управлялся духовенством. Христос посещал Храм и бывал в Иерусалиме на праздниках, ессеи же не признавали Храма и придерживались собственного церковного календаря.

Выпады сектантов против царя-первосвященника из рода Хасмонеев привели около 150 года до н.э. к конфликту. Учителя бросили в темницу, а затем он был отправлен в ссылку. Но и там "нечестивый жрец" не оставлял его в покое. Когда "Сыны света" справляли праздник Судного дня, на них напали люди, посланные царем. Но это не привело к распаду секты. Около 140 года Учитель увел своих приверженцев к берегам Мертвого моря, где и был основан первый кумранский поселок. Умер Учитель около 110 года до н.э.; о его кончине в текстах говорится в спокойных эпических тонах [478] . Нигде нет прямых указаний на то, что он был распят или казнен каким-либо иным способом. Правда, в кумранском толковании на книгу пророка Аввакума якобы есть намек на это: там сказано, что Учитель был "обличаем", что иногда переводят как "наказуем". Но это скорее относится к тюремному заключению, чем к казни [479] .

Если в событиях жизни Учителя Праведности трудно найти "прообраз" Евангелия, то нет ли сходства между учением Христа и ессейством?

Прежде всего бросается в глаза, что кумраниты называли себя общиной Нового Завета. Однако следует помнить, что сам этот термин не был введен христианами. Еще в VI веке до н.э. пророк Иеремия возвещал о том, что некогда Бог заключит с верными Новый Завет (гл.31). Ессеи думали, что именно на них исполнилось это пророчество. Христос же, устанавливая Новый Завет на Тайной Вечери, сделал это совершенно независимо от сектантов, обитавших в пустыне.

Ессеи требовали от членов своей секты "веры" в Учителя, но в данном случае речь идет только об отношении к его пророческой миссии. В "Гимнах", которые обычно приписывают Учителю, он выступает как человек, всецело преданный Богу, но сознающий свою греховность и немощь. Он постоянно говорит о врагах общины, о честолюбцах, оспаривающих его власть, о будущем торжестве над противниками. Праведность, которую он проповедовал, была узкозаконнической. Обрядов и правил у кумранитов было еще больше, чем у фарисеев. Они строго хранили субботу и, в отличие от Христа, думали, что в этот день даже вытащить скотину из ямы - великий грех [480] .

Иисус шел ко всем обездоленным и презираемым. Его обвиняли в том, что Он "ест и пьет с мытарями и грешниками". Он призывал любить каждого человека, будь то даже иноверец-самарянин. Иное мы видим в Кумране. Устав общины учил о "вечной ненависти к людям погибели", как называли всех, кто не принадлежал к секте [481] . В нее не допускали лиц с телесными недостатками [482] ; запрещалось входить в какие бы то ни было контакты с чужаками.

Безбрачие, строгая иерархическая дисциплина, изоляционизм, постоянное изучение Закона - вот чем характеризовалась жизнь в Кумране. "Избранники" были убеждены, что при наступлении Суда Божия спасутся только они. Более того, они надеялись принять участие в войне против "сынов тьмы" и заранее планировали свои действия в день апокалиптической битвы. Вот почему ессейство и Церковь Христова, выражаясь словами известного современного ученого Иоахима Иеремиаса, - "два мира, встретившиеся лицом к лицу" [483] . Если же в Новом Завете и кумранских рукописях попадаются сходные выражения и образы, это указывает лишь на общую атмосферу эпохи. Не исключена и возможность того, что некоторые ессеи, покинув секту, влились в Церковь и принесли в нее свои обычаи и понятия. Отсюда отдельные черты, присущие и ессейским и раннехристианским общинам.

Находки в пустыне расширили наши представления о круге идей и чаяниях общества, в котором жил Иисус. Становится ясным, сколько новизны было в Его проповеди и как легко она могла вызвать противодействие.

"Молчание века"

Своим главным козырем мифологисты всегда считали "молчание века". В самом деле, если Христос существовал, почему о Нем не упоминают писатели и историки той эпохи? Ведь она прославилась такими именами, как Сенека, Плиний Старший, Ювенал, Марциал, Филон, Иосиф Флавий, Юст Тивериадский и другие.

Прежде чем ответить на этот вопрос, мы должны сделать две очень важные оговорки. Во-первых, отсутствие книгопечатания ограничивало число рукописей, что облегчило полное исчезновение огромной массы манускриптов. Достаточно указать на следующие цифры: из 142 книг "Истории" Тита Ливия сохранилось лишь 35; из 40 книг Диодора Сицилийского до нас дошло всего 10; из 20 книг "Археологии" Дионисия Галикарнасского осталось 9. В ничтожных отрывках дошли до нас сочинения Николая Дамасского, совсем исчезли "История" Помпея Трога, исторические работы Страбона, Плиния Старшего, Юста Тивериадского. Даже знаменитые "Анналы" Тацита не дошли до наших дней полностью [484] . При таком положении вещей нельзя категорически утверждать, что о ком-либо в литературе не было упоминаний.

Во-вторых, странно требовать от античных авторов сведений о таком незначительном в их глазах факте, как кратковременная деятельность некоего Учителя в глухой восточной провинции [485] . Тогда повсюду странствовали различные проповедники, и Христос, с точки зрения язычников, ничем от них не отличался.

Следовательно, римские и греческие писатели должны были упомянуть о Нем только тогда, когда христианство заявило о себе как массовое движение. Мы знаем, что в Риме это произошло лишь через тридцать лет после Распятия, в связи с гонением на христиан в 64 году. До этого, скажем, философ Сенека вряд ли мог слышать о них что-либо достоверное. Но даже если бы он и узнал о христианах, его молчание вполне объяснимо. В 65 году он оказался замешанным в антиправительственном заговоре и вскрыл себе вены по приказу Нерона [486] . Вполне понятно также молчание Марциала, Диона Хризостома и Ювенала, тем более что ни один из них историком не был и не касался политических дел. А Тит Ливий и Николай Дамасский умерли еще до начала общественного выступления Иисуса Христа.

А как обстоит дело с другими античными авторами? Действительно ли они ничего не говорят о Христе и христианах? Оказывается, это далеко не так.

Хотя до нас не дошел труд Плиния Старшего, зато сохранились письма его племянника Плиния Младшего (61-113), в которых он упоминает о христианах. С 111 по 113 год Плиний Младший управлял малоазийской провинцией Вифинией, и по долгу службы ему приходилось преследовать христиан. Несомненно, власти уже и прежде обращали на них внимание. В докладе императору Траяну Плиний описывает жизнь христиан, их собрания, молитвы и обычаи. Важно отметить, что на допросах некоторые из них признавались, что вступили в общину 20 лет назад, то есть около 90 года [487] . Говоря о молитвах христиан, Плиний употребляет выражение: "молились Христу как будто Богу" (quasi Deo). Это значит, что Плиний слышал о существовании Христа как человека; в противном случае он говорил бы просто о "боге Христе".

Крупнейший римский историк Корнелий Тацит (55-120), рассказывая о пожаре в Риме летом 64 года, говорит, что Нерон свалил вину на "людей, ненавистных за их мерзости, которых чернь называла хрестианами (quos vulgus chrestianos apellabat). Христос, от которого происходит это название, был казнен при Тиберии прокуратором Понтием Пилатом, но подавленное на время зловредное суеверие (superstitio exitiabilis) снова вырвалось наружу и распространилось не только по Иудее, где это зло получило начало, но и по Риму, куда стекаются со всех сторон и где громко заявляют о себе все гнусности и бесстыдства" [488] .

Ни один серьезный исследователь не может пройти мимо такого важного свидетельства. Древс, а за ним другие мифологисты пытались всячески умалить его ценность и объявить позднейшей христианской вставкой [489] . Между тем действительные подделки (вроде "Деяний Пилата" или "Письма Лентула") никогда не удавались по-настоящему. Историк легко находит ошибки, которые обнаруживают подлог. Место же о Христе у Тацита, где о новом учении сказано в грубых, полных ненависти выражениях, не может быть вставкой хотя бы уже потому, что ни у одного христианина не поднялась бы рука писать о своей вере в таком духе. Поэтому свидетельство Тацита теперь признано подлинным большей частью советских ученых [490] .

Другой римский историк, Светоний (70-140), говоря о полезных мероприятиях Нерона, относит к ним преследование "христиан, людей, исповедующих новое и зловредное суеверие" [491] . В биографии Клавдия (41-54) он также сообщает о возникшем среди римских иудеев смятении "из-за некоего Хреста (Chrestus)" [492] . А из Деяний Апостольских известно, что как раз в это время происходили страстные споры в синагогах между обратившимися в христианство и сторонниками старого Закона. Есть основание думать, что Светоний, подобно многим римлянам, слово "Христос" передает как "Хрестос"; кстати, и Тацит называет христиан "хрестианами" [493] .

Далее, по утверждению мифологистов, "ни Цельс, ни Лукиан ничего не сообщают о проповеднике Иисусе Христе" [494] . Верно ли это? Сатирик и публицист Лукиан около 150 года писал о христианах. "Первый их законодатель вселил в них убеждение, что они братья друг другу, после того как они отрекутся от эллинских богов и станут поклоняться своему распятому мудрецу и жить по его законам" [495] . Цельс же в своей полемической книге "Истинное слово", направленной против христианства, говорит об Иисусе как об исторической личности. Между прочим он называет Его "казненным вождем мятежа" и упрекает тех иудеев, которые восстали против своего правительства и последовали за Иисусом. По его словам, христиане поклоняются человеку, "схваченному и казненному". Цельс знает, что христианство - новая религия, что Иисус "совсем недавно проповедовал это учение" [496] .

Перечислив почти всех античных писателей того времени, мы видим, что многие из них добросовестно сообщают те сведения о Христе и христианах, которыми располагают.

В прошлом веке был опубликован еще один документ, который имеет прямое отношение к нашей теме. Автором его является сирийский мудрец Мара бен Серапион. В письме к сыну, которое большинство историков датирует 75 г. н.э., Мара излагает свои взгляды на жизнь и на превратности человеческой судьбы. В тексте есть следующие строки:

Что же нам сказать, если мудрецы подвергаются насилию от тиранов? Они сами, просвещенные, терпят презрительное отношение и не могут защитить себя. Ибо какую пользу получили афиняне от того, что они казнили Сократа, - ведь возмездием им за это были голод и чума; или самосцы - от того, что сожгли Пифагора, - ведь в один миг вся страна их была занесена песком, или иудеи - от казни своего мудрого Царя, - ведь с этого времени у них было отнято Царство? Ибо Бог справедливо воздал за этих трех мудрецов: афиняне умерли от мора, самосцы были затоплены водой, иудеи сокрушены и изгнаны из своего Царства и живут в рассеянии. Сократ же не умер благодаря Платону, Пифагор - благодаря Герострату, а мудрый Царь - благодаря новым законам, которые он дал [497] .

Говоря о мудром Царе и Его Законе, Мара, разумеется, не мог иметь в виду Иродов. Ни один из них не пал от руки сограждан, и уж конечно никого из Иродов нельзя включить в число мудрецов, подобных Пифагору и Сократу. Поэтому наиболее вероятно, что в данном случае речь идет о казненном "Царе Иудейском" - Иисусе Назарянине, давшем людям новый Закон.

Обратимся теперь к иудейским авторам.

Филон Александрийский (ум. около 45 года н.э.) родился в Египте и всю жизнь прожил в этой стране. Познакомиться с христианством он мог лишь после того, как оно получило широкое распространение. Но к моменту его смерти в Александрии христиан насчитывались единицы, поэтому он едва ли знал об Иисусе. Впрочем, окончательного вывода сделать в данном случае нельзя, поскольку многие книги Филона утеряны.

От Юста Тивериадского - писателя конца I века - не сохранилось ни одного произведения. Византийский ученый, патриарх Фотий (IX век) читал его "Хронику Иудейских царей" и не нашел там упоминания о Христе. Но Христос проповедовал, когда Иудея находилась не под властью царей, а управлялась римскими прокураторами. О содержании же "Истории" Юста не дошло никаких свидетельств.

Иосиф Флавий (37 - ок.100), сочинения которого являются главным источником по истории Иудеи I века, священник, ученый и политический деятель, в молодости руководил боевыми отрядами Галилеи в войне против Рима. Но, попав в плен, он изменил свое отношение к восстанию. В книгах "Иудейская война" и "Археология", обращенных к западной аудитории, Флавий старался приспособиться к пониманию своих читателей. Так, фарисеев он стилизовал под стоическую школу, а ессеев - под пифагорейцев. Он всюду настойчиво проводил мысль, будто восстание - это дело рук кучки авантюристов, сбивших народ с толку. Иосиф мог замалчивать и христианство, как замалчивал другие мессианские движения. Однако кое-какие, хоть и краткие, сведения о евангельских событиях историк все же сообщает.

Прежде всего он упоминает об Иоанне Крестителе.

Некоторые иудеи, - пишет он, - видели в уничтожении войска Ирода вполне справедливое наказание со стороны Господа Бога за убийство Иоанна. Ирод умертвил этого праведного человека, который убеждал иудеев вести праведный образ жизни, быть справедливыми друг к другу, питать благочестивые чувства к Предвечному и собираться для омовения. При таких условиях, учил Иоанн, омовения угодны Богу, так как они будут прибегать к этому средству не для искупления различных грехов, но для освящения тела, тем более что душа их заранее успела очиститься. Так как многие стекались к проповеднику, учение которого возвышало их души, то Ирод стал опасаться, как бы его огромное влияние на массы, вполне подчинившиеся ему, не привело к каким-либо осложнениям. Поэтому тетрарх предпочел предупредить это, схватив и казнив его раньше, чем ему пришлось бы раскаиваться, когда будет поздно. Благодаря такой подозрительности Ирода, Иоанн был в оковах послан в Махерон и там казнен [498] .

Это сообщение Флавия признается теперь подлинным даже в атеистической литературе [499] . Не решаются больше отвергать и другое его свидетельство. Флавий пишет, что в 62 году первосвященник Ханан II, воспользовавшись отсутствием прокуратора, "приговорил к побитию камнями Иакова, брата Иисуса, так называемого Христа, равно как и нескольких других, обвиняя их в нарушении закона" [500] . Кто был этот Иаков, мы знаем из книг Нового Завета. Его действительно называли "Братом Господним", поскольку он был из числа апостолов, принадлежавших к семье Иисуса [501] .

Есть, наконец, в "Археологии" параграф, специально посвященный Христу, который всегда вызывал недоумение и споры:

В это время выступил Иисус, человек глубокой мудрости, если только можно назвать его человеком. Он творил дивные дела и был Учителем людей, с радостью приемлющих истину, привлекая к себе многих, в том числе и эллинов. Он-то и был Христом. Пилат распял его по доносу наших старейшин. Но те, которые его любили, не отступились от него, ибо он на третий день снова явился им живым, как это и было предсказано боговдохновенными пророками, которые также предвозвестили о нем много чудесных вещей. И до нынешнего дня есть еще люди, называющиеся по его имени христианами [502] .

Многие выражения этого отрывка кажутся христианскими. Между тем Ориген в III веке писал, что Флавий, признавая праведность Иакова, брата Иисусова, не верил в Него Самого как в Мессию [503] . Значит, он читал текст "Археологии" в несколько ином варианте. В IV же веке церковный историк Евсевий Кесарийский уже цитирует место об Иисусе в том виде, как оно дошло до нас [504] . Вероятнее всего, где-то между III и IV веками неизвестный переписчик внес в книгу изменения. О том, как выглядел текст первоначально, можно лишь догадываться, но, конечно, там не было слов "Он-то и был Христом", то есть Мессией [505] .

В 1912 году русский ученый А.Васильев опубликовал арабский текст книги египетского историка X века Агапия, а недавно израильский исследователь Ш.Пинес обратил внимание на цитату Агапия из Флавия, которая расходится с общепринятой версией:

В это время жил мудрый человек, которого звали Иисусом. Образ жизни его был достойным, и он славился своей добродетелью. И многие люди из иудеев и из других народов стали его учениками. Пилат приговорил его к распятию и смерти. Но те, кто стали его учениками, не отреклись от его учения. Они сообщили, что он явился им через три дня после распятия и что он был живым. Полагают, что он был Мессией, относительно которого пророки предсказывали чудеса [506] .

Пинес предположил, что именно так мог выглядеть первоначальный текст свидетельства Флавия. Это вполне вероятно. Во всяком случае Иосиф должен был писать именно в таких выражениях.

Итак, в "Археологии" Иисус упомянут один или даже два раза. А в "Иудейской войне"? Ведь она тоже касается истории Палестины I века. В том виде, в каком "Иудейская война" теперь существует, она не говорит о Христе ничего. Но есть предположение, что Иосиф рассказывает о Нем в другом варианте своего труда, написанном на арамейском языке [507] . Не исключено, что отголоски этого варианта могут быть найдены в древнерусском переводе "Иудейской войны". Такую точку зрения впервые выдвинули немецкие ученые Берендс и Айслер. Дело в том, что славянская версия во многом отличается от греческой. Академик В.Истрин считал, что она могла быть заимствована из не дошедшего до нас текста самого Иосифа [508] . В книге есть место и об Иисусе Христе:

Тогда явился некий человек, если только можно назвать его человеком (природа и образ его были человеческие, вид же его сверхчеловеческий, а дела божественные), и творил чудеса дивные и сильные. Тем менее можно мне назвать его человеком, но и, глядя на его естество, не назовут его и ангелом. Все, что он делал, творил некоей невидимой силой, словом и повелением. Одни говорили о нем, что первый наш законодатель восстал из мертвых и явил многие исцеления и мудрость. Другие же думали, что он послан от Бога. Он же во многом противился Закону и не хранил субботы по отеческому обычаю, но ничего не творил скверного и нечистого. Он все совершал не руками, а словом, и многие из народа следовали за ним, внимая его учению, и многие шли, думая, что через него освободятся колена иудейские от рук римлян. Он имел обычай чаще всего быть перед городом на Елеонской горе. И там же исцелял людей. И собрались к нему 150 приверженцев ("слуг"), а многие из людей, видя силу его, что все, что он хочет, творит словом, требовали, чтобы он, войдя в город и избив римское войско и Пилата, воцарился над ними. Но он отверг это. После этого дошла весть о нем до иудейских властей. И, собравшись к архиереям, сказали: "Мы слабы и неспособны противиться римлянам. Но так как лук уже натянут, пойдем и донесем Пилату, что слышали, и будем спокойны. Не то услышит от других, и нас лишат имения и истребят с нашими детьми". И, пойдя, возвестили Пилату. И он, послав, избил многих от народа и привел того чудотворца. Испытав его, Пилат понял, что он добродетелен, а не злодей, не мятежник и не искатель царства. И отпустил его, потому что он исцелил умирающую его жену. И тот пошел на прежнее свое место и стал творить прежние дела, и еще больше народа собралось вокруг него. И прославился он своими делами больше всех. Законники прониклись к нему еще большей завистью и дали 30 талантов Пилату, чтобы он умертвил его. И тот, взявши, предоставил им свободу самим исполнить их желание. И они искали подходящего времени, чтобы убить его... Распяли его вопреки отечественному обычаю и много издевались над ним [509] .

Разумеется, слова о божественном облике Чудотворца проще всего отнести за счет христианского переписчика, хотя Иосифу были не чужды подобные выражения [510] . Интересно другое. Согласно славянской версии, Иисуса дважды арестовывали и в момент взятия Его под стражу воины подкупленного Пилата учинили избиение народа. И во многом другом рассказ сильно уклоняется от евангельского. Христианский переписчик едва ли решился бы вступить в такое резкое противоречие с Писанием; в частности, он не стал бы рассказывать о двойном аресте Иисуса. Законно предположить, что Иосиф, зная о событиях из чьих-то уст, передал их не совсем точно. Все это, конечно, не исключает и возможности позднейших изменений в тексте.

Но допустим, что место о Христе в славянской версии целиком апокрифично, допустим, что и свидетельство в XVIII главе "Археологии" добавлено позднее, - у нас останется сообщение о казни Иакова, "брата Иисуса, так называемого Христа". Наконец, даже если, встав на крайне скептическую точку зрения, отвергнуть и этот текст, у нас будет право заподозрить Иосифа в намеренном умолчании. Ведь не сказал же он почему-то ни слова о таком человеке, как Гиллель, хотя последний был самым выдающимся наставником Иудеи в эпоху Второго Храма.

Кроме Флавия, материал по истории Палестины новозаветной эпохи содержит Талмуд. Этот обширный сборник иудейских церковных уставов, законов, нравственных предписаний и легенд складывался на протяжении II-V веков н.э., начало же его восходит к I столетию до н.э. Есть в нем и указания на Христа, но они даны в форме зашифрованных и глухих намеков. Чаще всего Талмуд называет Иисуса "Назарянином" или "тем человеком". Сказано, что Он "занимался чародейством и свел Израиля с пути", что Он "научился магии в Египте" и что Его "повесили накануне Пасхи" [511] . В Талмуде упоминается о жившем в конце I века учителе Элеазаре, которого обвиняли в симпатии к христианам. Он признался, что слышал от некоего Иакова из Секании слова Иисуса, понравившиеся ему [512] .

Хотя все подобные сообщения кратки и неясны, составители Талмуда не сомневаются в реальности Иисуса. А ведь если бы такие сомнения могли возникнуть, то противники христиан не преминули бы ими воспользоваться. Понимая это, мифологисты готовы идти даже на сознательные подлоги. Так, А.Ранович цитирует слова раввина Трифона из книги св.Иустина, писателя II века: "Вы следуете пустой молве, вы сами себе выдумываете Христа... Если Он и родился и существует где-нибудь, Он во всяком случае никому не известен". Из этой фразы делается вывод, будто некоторые иудеи считали Иисуса вымыслом [513] . Но такой вывод основан на урезанной и искаженной цитате. Пропущенные слова Трифона звучат так: "Что же касается Помазанника (Христа), если Он родился и находится где-нибудь, то Он неизвестен другим и Сам Себя не знает и не имеет никакой силы, доколе не придет Илия, не помажет Его и не покажет всем" [514] . Очевидно, что Трифон, говоря о "Помазаннике", подразумевал не Иисуса Назарянина, в мессианство Которого не верил, а ожидаемого Мессию и Его появление перед народом, согласно традиционным иудейским представлениям [515] . И когда Трифон говорил: "Вы выдумываете себе Христа", он, конечно, имел в виду не исторического Иисуса, а признание Его Мессией.

Английский марксист Арчибалд Робертсон отмечал, что в данном случае мифологисты "один за другим попадают в самую нехитрую ловушку для простаков". Он вынужден заметить, что, к сожалению, многие авторы "проделывают такие фокусы, чтобы доказать свою правоту" [516] .

Наш "опрос свидетелей" подходит к концу. До сих пор мы говорили только о писателях нехристианских. В заключение укажем и на древнейшие внеевангельские документы, вышедшие из христианской среды.

Наиболее ранними произведениями новозаветной литературы являются Послания апостола Павла. Реальность его как исторического лица не ставилась под сомнение даже большинством мифологистов. "Если вообще существовала, - писал Древс, - "великая личность", призвавшая к жизни новую религию, то это был не псевдоисторический Иисус, а Павел, который в глубинах своего возвышенного умозрения и этического творчества обрел те силы, которые доставили христианству победу над остальными конкурировавшими с ним религиями. Без Иисуса возникновение христианства вполне объяснимо; без Павла его объяснить нельзя" [517] .

Но в таком случае ап.Павел должен был быть одним из тех, кто создавал "миф о Христе", а следовательно - жить значительно позднее евангельской эпохи. Между тем Павел был младшим современником Иисуса.

Он родился лет на 10-15 позже Его;

прибыл впервые в Иерусалим ок.30 г., где учился в школе Гамалиила;

христианином стал ок.36 г., т.е. еще при Пилате (26-37), в правление набатейского царя Ареты IV (8 г. до н.э. - 40 г. н.э.);

проповедовал при императоре Клавдии (41-54)

при прокураторе Ахайи Галлионе (52)

при прокураторах Иудеи М.А.Феликсе (52-60) и П.Фесте (60-62)

при первосвященнике Анании (49-50)

при царе Агриппе II (48-66).

Все эти лица, известные из многих исторических документов, фигурируют в Деяниях и Посланиях [518] .

Послания ап.Павла были написаны в 50-60-х годах. Во всяком случае ни одно из них не могло появиться после падения Иерусалима (70 г.). Гибель Храма дала бы Павлу решающий аргумент против апологетов старого Закона, и он не преминул бы им воспользоваться. В Посланиях же на это событие нет ни малейшего намека. Поэтому попытки отнести их ко II веку абсолютно несостоятельны.

Древс надеялся выйти из положения, заявив, будто "Павел ничего не знал об Иисусе" [519] . Между тем в Посланиях апостола говорится о рождении Христа и Его проповеди, о двенадцати Его апостолах, Тайной Вечери, крестной смерти и Воскресении. Павел сообщает о встречах с людьми, лично знавшими Иисуса, - Петром, Иаковом и Иоанном, а также со "многими" другими свидетелями Воскресения [520] . Понятно, что, не являясь прямым учеником Иисуса, апостол мало говорил о подробностях Его жизни, оставляя эту привилегию очевидцам. Однако и для неискушенного читателя ясно, что, свидетельствуя о Христе, Павел имел в виду не мифическое существо, а Иисуса Назарянина.

Но почему о земной жизни Христа так мало сказано в Откровении Иоанна? Это обусловлено общим мистико-символическим характером Апокалипсиса. Известно, что и другие раннехристианские книги, написанные в апокалиптическом духе, например, "Пастырь" Гермаса, обходят земной путь Иисуса молчанием. И все же из Иоаннова Апокалипсиса мы узнаем, что Иисус Христос происходил из колена Иудина, был распят и воскрес, что Он имел учеников и возвестил Благую Весть всем народам [521] .

Остается подвести итог.

Предположим, что Евангелия не дошли бы до нас. Тем не менее из других источников мы узнали бы, что при императоре Тиберии и прокураторе Пилате в Иудее жил проповедник Иисус из Назарета. Его учение привлекло много последователей, но у властей Он вызвал подозрения. Блюстители Закона выдали Его Пилату, и тот казнил Иисуса как "Царя Иудейского", опасного для Рима. После смерти Назарянина загадочные явления убедили учеников, что Он воскрес, что Он истинный Избавитель, обещанный пророками. Так родилось христианство, которое стало быстро распространяться по всей империи.

Теперь представим себе, что по той или иной причине оказались утраченными и все внеевангельские свидетельства о Христе. Это тоже не доказывало бы правоты мифологистов. Ведь любое широкое духовное движение - будь то конфуцианство, стоицизм или ислам - не возникало без своих вождей-основателей. Почему же исключать из этого правила Церковь, изображая ее начало в виде "самопроизвольного зарождения"?

События, запечатленные в Евангелиях, происходили лишь за несколько десятилетий до того, как они были описаны. Между тем мифы складываются веками.

"Кто-то существовал..."

Убеждаясь в непрочности постройки, которую они возводили так долго и старательно, мифологисты начали готовиться к отступлению. Еще в 1902 году Джон Робертсон заявил, что, по его мнению, Иисус мог существовать как "учитель-новатор" и, возможно, Он претендовал на роль Мессии, но на этом кончаются достоверные сведения о Нем [522] . При этом Робертсон, следуя Талмуду и Цельсу, называл Иисуса "сыном Пантероса". Тем самым он повторял старую лингвистическую ошибку, в которой слово Партенос, Дева, было спутано с именем Пантерос.

В марксистской литературе одним из первых стал сдавать позиции Арчибалд Робертсон. В книге "Происхождение христианства", вышедшей в 1953 году, он признал, что евангельский рассказ содержит "элементы истории" [523] . Его примеру последовал итальянский историк-коммунист Амброджо Донини. Он писал: "Передовые течения исторической науки, сознающие опасность тех направлений, которые не принимают во внимание историко-социального процесса образования христианских преданий, чувствуют необходимость переоценки понятия мифичности". Что касается жизни Иисуса, то Донини полагал, что можно "лишь попытаться установить какие-то общие черты ее" [524] .

В конце концов и наши мифологисты вынуждены были согласиться с этой точкой зрения, хотя принимали ее с величайшей неохотой. Так, С.Ковалев, говоря, что "многие персонажи раннехристианской литературы являются несомненно историческими лицами", распространял эту уступку только на Иоанна Крестителя, ап.Павла и ап.Иакова, но реальность Христа по-прежнему отрицал [525] . Впрочем, большим достижением было уже то, что Ковалев перестал считать нехристианские свидетельства об Иисусе подделкой.

Другой советский историк, А.Каждан, чьи рассуждения о "боге Иисусе" мы приводили выше, в 1966 году писал: "История евангельской традиции не противоречит тому, чтобы составители евангелий могли донести какие-то скудные элементы действительной истории Мессии, человека, носящего имя "Иисус" [526] . В этом же духе высказывается М.Кубланов, по словам которого "формирующееся христианство могло группироваться вокруг личности некоего проповедника, одного из многих "пророков" и "чудотворцев" эпохи" [527] . А как же быть с пресловутым "молчанием века"? На это историк отвечает: "Тезис о "молчании века", единодушном будто бы молчании нехристианских авторов, утратил значение, которое ему придавалось, равно как и разнообразные выводы, которые на этом основании делались" [528] . Яснее, кажется, выразиться трудно.

Но, признав историчность Христа, сторонники умеренного критицизма стараются теперь умалить Его значение как Основателя христианства. Сама "проблема Иисуса" объявляется несущественной. "Для марксистской науки, - пишет один из таких авторов, - не имеет принципиального значения вопрос о том, жил или не жил в царствование Августа и Тиберия в Иудее человек по имени Иисус, который был казнен при прокураторе Понтии Пилате и впоследствии обожествлен своими суеверными последователями. Христианская религия, как и все значительные религиозные движения, создавалась постепенно массами верующих" [529] .

Однако если этот вопрос в самом деле не имеет значения, то какой смысл уделять ему столько места в атеистической пропаганде? Почему так долго и ожесточенно стремились доказать, что Христа "не было", если Его существование - второстепенный факт?

Кроме того, вызывают недоумение анонимные "массы верующих" в роли творцов христианства. Любая эпоха показывает, что "массы", как правило, были или консервативной средой, сохраняющей старые верования, или горючим материалом, вспыхивающим от поднесенного пламени. Творческий же порыв к новым перспективам и идеям всегда исходил от личностей. Именно они собирали в себе, как в фокусе, опыт веков и чаяния поколений.

"Если есть область, - справедливо подчеркивает С.Булгаков, - где исключительная роль творческой индивидуальности наиболее бесспорна и очевидна, то это та, где действует вдохновение, неведомым, поистине магическим путем озаряющее человека; такой областью является религия и искусство. Попробуйте понять происхождение ислама, без которого вся история мира была бы иной, если устранить из нее Магомета" [530] .

Столь же нелепым было бы устранение из истории искусства Рафаэля, Шекспира или Бетховена. Ведь история живописи - это в значительной мере история художников, а история философии - это в сущности не что иное, как история философов. Даже в такой бедной духовными ценностями сфере, как политическая жизнь, мы обнаруживаем могучее воздействие личной воли на ход событий. Достаточно напомнить, что одно только XX столетие знает несколько фигур, определивших направление эпохи. Отмахиваться от проблемы личности - значит упускать одну из важнейших сторон исторического процесса.

Правда, в отдаленном прошлом, когда господствовало родовое, племенное, народное сознание, личность как бы отступала на второй план перед единством целого. Отсюда, однако, не следует, что творили сами "массы". Просто поэты, ваятели и художники древнего мира часто оставались анонимными. Они были еще прочно связаны с традицией и не осмеливались противопоставлять себя ей. Именно в такие эпохи возникали сказания, эпос и мифы.

Но за несколько столетий до Христа, когда появились великие мыслители, духовные вожди и реформаторы - создатели мировых религий, началось освобождение личности от оков традиции. "Массы" сначала с большим трудом принимали то новое, что несли им пророки и учители. Иеремия, Конфуций, Заратустра, Анаксагор, Сократ и Аристотель - вот лишь некоторые имена из мартиролога тех, кого встречали непониманием, травили и убивали. Духовные вожди-преобразователи вынуждены были вступать в единоборство с инерцией преданий, традиций и ритуалов. Их наследие и поныне несет на себе неизгладимую печать их личности, их неповторимого облика; их внутренний мир и сегодня оказывает влияние на веру миллионов людей. Уже одно это делает спорным утверждение, будто вопрос об Основателе христианства есть нечто "безразличное" для историка.

Как далеко могут зайти те, кто не желает считаться с исторической реальностью Христа, показывает ряд примеров. Анри Барбюс, в частности, безо всяких оснований изображал Его революционером и чуть ли не атеистом [531] . А ученый-народоволец Николай Морозов отождествлял Христа одновременно с Моисеем, Магометом, Рамсесом II и Василием Великим [532] . К таким странным фантазиям приводят порой гипотезы, которые ограничиваются утверждением: "Кто-то существовал, но мы о нем ничего не знаем..."

"Клубок противоречий и ошибок"

Современные атеистические авторы уже готовы, как мы видели, согласиться с тем, что Евангелия "сообщают ряд сведений о действительной жизни проповедника Иисуса" [533] . Но у этих авторов есть про запас ряд аргументов, которыми они надеются поколебать достоверность книг Нового Завета. "В памяти людей, - говорят они, - в исторической памяти почти двух тысяч лет сам образ Христа сложился как нечто многоликое и противоречивое" [534] . В доказательство приводят различные трактовки Его личности в прошлом и настоящем. Одни считают Его пророком или моралистом, другие - сторонником ненасилия, третьи - бунтарем. Можно ли, спрашивают нас, в таком случае составить верное представление о столь противоречивом человеке?

Но именно многогранность Иисуса говорит о величии Его личности, о том, что Он не укладывается в схемы и однозначные характеристики. Кстати сказать, это относится и к многим выдающимся людям всех времен. Чем значительнее пророк, философ или писатель, тем больше шансов для появления новых, порой неожиданных мнений о нем. Так, в Магомете видели то политического авантюриста, то обманщика, то вдохновенного созерцателя, а Спинозу изображали то атеистом, то мистиком.

У критиков есть и другой аргумент против достоверности Евангелий. Они указывают на противоречия, которые якобы снижают историческую ценность Нового Завета. Еще старые мифологисты выдвигали этот довод как "тяжелую артиллерию" своих нападок.

Обычно указывают на противоречия двух видов: в описании фактов и в изложении учения. Остановимся сначала на "противоречиях" в рассказах евангелистов о событиях жизни Христа.

Уже давно сомневались, мог ли Иосиф решиться идти с Марией и Младенцем в Иерусалим, как говорит Лука, если, согласно Матфею, он узнал о враждебных замыслах Ирода [535] . Ответ мы находим у ев.Матфея. Ирод узнал об Иисусе, когда Ему было около двух лет, а в храм Младенец был принесен в месячном возрасте, как того требовал Закон [536] .

"Матфей и Марк подробно рассказывают, как Иисус был крещен Иоанном Крестителем; у Луки же ясно говорится, что в то время Иоанн находился в тюрьме и Иисус крестился без него" [537] . Однако стоит внимательно прочесть и сопоставить тексты, чтобы убедиться в нелепости этого мнимого "противоречия". Лука, говоря об аресте Иоанна, ясно дает понять, что тот был схвачен после крещения Иисуса.

"Где провел Свою жизнь Иисус? Три первых Евангелия говорят, что в Галилее, а Евангелие от Иоанна утверждает, что в Иерусалиме". Но Иоанн тоже знает о галилейском периоде жизни Христа, точно так же, как и остальные евангелисты сообщают о проповеди в Иудее [538] .

"Каждый ребенок в Иерусалиме должен был знать Иисуса в лицо! А тут вдруг оказывается, что решительно никто Его не знает и не узнал бы, не будь Иуды". Но ведь Иисус был в Иерусалиме недолго, всего несколько дней; да и раньше Он появлялся в столице на короткое время, а в периоды праздников туда стекались сотни тысяч людей. Стражники, которые были посланы схватить Иисуса, могли вовсе не знать Его в лицо. К тому же дело происходило ночью и требовало поспешности.

"Только накануне весь народ приходил в храм слушать Христа, первосвященники и книжники с Иудой искали случая втихомолку, "не при народе" схватить его. А тут вдруг оказывается, что "весь народ" против Христа и требует Его казни". Во-первых, выражение "весь народ" относится не к многочисленному населению Иерусалима, а к кучке людей, подстрекаемых архиереями. Во-вторых, это не "евангельское противоречие", а свидетельство крайнего непостоянства толпы, примеров чему мы находим в истории множество. Часто народ с тем большим ожесточением обрушивается на своего недавнего героя, чем восторженнее превозносил его перед тем...

Такой же поверхностный характер носят и другие "противоречия". Чаще всего они выдуманы тенденциозной критикой, чтобы вызвать недоверие к Евангелиям.

Конечно, есть в текстах и действительные расхождения. Например, две родословных Иисуса. Какая из них подлинная? И откуда они почерпнуты? Известно, что иудеи тщательно хранили свои родословные записи. Евангелисты могли воспользоваться ими, тем более что вплоть до IV века в разных городах еще жили родные Иисуса [539] . По-видимому, наиболее точна генеалогия у Луки, поскольку у Матфея она носит явно схематический и символический характер. Перечисляя предков Иисуса, Матфей лишь хотел наглядно изобразить Его царское происхождение.

Да и сами по себе разногласия не говорят против евангелистов. Когда описание одних и тех же фактов делается разными людьми независимо, неизбежны противоречия и вариации, связанные с особенностями рассказчика и другими частными причинами. И уж, конечно, неудивительно, если один человек сообщает то, о чем другой не говорит. Он мог не знать этого факта, не придать ему значения или опустить его в силу неизвестных нам мотивов. Именно это мы находим в Евангелиях. Иоанн и Марк, например, не говорят о детстве Иисуса, Матфей сообщает о нем лишь некоторые подробности, а Лука говорит даже о событиях, бывших до Рождества.

"Противоречия" в учении в свое время трудолюбиво собрал и представил в виде таблицы А.Немоевский в своей книге "Бог Иисус" [540] . Главным пороком его перечня является нежелание рассматривать слова Иисуса в контексте. Он, не смущаясь, выдирает фразы из связной речи и тем делает сравнение бессмысленным. Вот несколько образцов:

1) "Блаженны миротворцы".

2) "Не мир пришел Я принести, но меч".

Но разве не ясно, что в первом случае говорится о заповеди миролюбия, а во втором - Христос предвидит борьбу, которая разгорится вокруг Его учения?

1) "Не думайте, что Я пришел нарушить Закон".

2) "Вино молодое вливают в новые меха".

Сущностью Закона, согласно учению Христа, являются две заповеди: о любви к Богу и к ближнему. Многочисленные же обряды позднего иудейства, так называемые "предания старцев", Он рассматривал как второстепенные, а порой даже затемняющие дух Закона.

1) "Никто не может служить двум господам".

2) "Отдавайте кесарево - кесарю, а Божие - Богу".

В первой заповеди осуждается суетность и духовное раздвоение, ибо сердце человека должно принадлежать только Богу. Вторая фраза относится к частному вопросу, волновавшему иудеев: нужно ли платить налог римскому правительству.

1) "Не судите, да не судимы будете".

2) "Сядете на двенадцати престолах судить двенадцать колен Израилевых".

В Нагорной проповеди говорится о грехе осуждения. Во втором случае "судить" означает "управлять". "Судья" на семитском Востоке (в Финикии, Карфагене, Израиле) - синоним правителя [541] . Апостолы были избраны как основатели нового народа Божия, подобно двенадцати древним патриархам, родоначальникам Израиля.

Думается, достаточно этих примеров, чтобы читатель убедился, какова цена "противоречиям в учении". При таком подходе можно найти сколько угодно противоречий в любой произведении древнего и нового мира.

Обвиняют евангелистов также в ошибках, касающихся географии и истории.

Часто приходится слышать иронические замечания по поводу того, что авторы Евангелий плохо знакомы с Палестиной, что рассказывают, например, о буре на Геннисаретском озере [542] . А между тем плавать на лодке по озеру, длина которого 20 км, а ширина 9 км, далеко не так безопасно, как кажется мифологистам. Известно, что и сейчас рыбаки Геннисарета попадают в ураганы, внезапно налетающие с окрестных гор [543] .

"Рассказывая, что Христос пришел из города Тира к Геннисаретскому озеру, евангелисты заставляют Его идти через Десятиградие. А это примерно то же самое, как если бы читатель, желая попасть из Москвы в Ленинград, поехал через Украину" [544] . Автор этих строк совершенно игнорирует цель путешествия. Ничто не доказывает, что Иисус Христос всегда выбирал кратчайший путь, проходя по своей маленькой стране; напротив, если это соответствовало Его намерениям, Он вполне мог идти далеко в обход.

Указывают на то, что евангелисты не знают палестинской фауны [545] . Но все животные, перечисленные в Евангелиях: овцы, козы, ослы, волы, верблюды, волки, голуби, воробьи, змеи - были как раз исконными обитателями Палестины и многократно упоминались в Ветхом Завете [546] . Имея в виду лисиц, о которых говорится в Евангелии, Мутье-Руссэ с сомнением замечает: "Я не знаю, водится ли лисица, столь часто встречающаяся в Италии, также и в Палестине" [547] . Но ему достаточно было заглянуть в любой зоогеографический учебник, чтобы убедиться в этом. Лисица-фенек распространена по всему Ближнему Востоку и до сих пор обитает в Израиле.

"Не названы, - пишет далее Мутье-Руссэ, - в Евангелиях и самые обычные для Палестины, а также для всего Средиземноморья деревья, как: оливковые, апельсиновое, лимонное, гранатовое, миндальное... Но вот, что совершенно немыслимо, так это то, что под пламенным небом Палестины можно было изготовлять вино" [548] . Конечно, в Новом Завете не перечислен каждый представитель флоры Израиля. Но разве Евангелие - это географический очерк природы Ближнего Востока? Что же касается виноградников и вина, то, пожалуй, редко в какой книге Ветхого Завета нет о них упоминания. Говорит о виноградниках и Флавий, а археологи открыли в Палестине немало древних приспособлений для виноделия [549] .

Постоянным объектом нападок стала притча о "горчичном зерне". Критики считают ее несообразной, забывая о том, что мы не знаем, какое слово Христос употребил на арамейском языке. Ведь согласовать названия растений у разных народов мы можем теперь только при помощи общей латинской номенклатуры, введенной в XVIII веке Линнеем. Что же удивительного, если греческий переводчик употребил (быть может, и по ошибке) слово "синапс" вместо какого-то другого? Есть мнение, что Христос имел в виду дерево, семена которого употреблялись, как и горчица, в качестве приправы. Другие авторы считают, что в данном случае речь шла о черной дикорастущей горчице. Иногда она достигает более трех метров высоты [550] . В любом случае не следует удивляться словам Христа, назвавшего зерно "горчицы" самым малым из семян. Его речи нередко были свойственны гиперболические обороты (например, фраза о верблюде и игольном ушке или выражение: "отцеживающие комара и проглатывающие верблюда"). Эта манера говорить усваивалась иногда и апостолами. Так, Иоанн замечает, что если бы о делах Христовых было написано все, то мир не вместил бы книг о Нем.

Перейдем теперь к "историческим ошибкам". Критики в один голос отрицали существование в I веке города Назарета, поскольку ни в Ветхом Завете, ни у Флавия, ни в Талмуде он не упомянут [551] . Однако, во-первых, Назарет был одним из незначительных населенных пунктов Галилеи (Флавий насчитывает их свыше 200), а, во-вторых, недавно найденная иудейская надпись называет Назарет в числе городов, где жили священники после разрушения Храма в 70 году. Благодаря раскопкам П.Багатти в Назарете было установлено, что городок этот существовал не только во дни Иисуса, но и раньше [552] .

Рассказ ев.Луки о переписи, совпавшей по времени с Рождеством, тоже очень часто считали недостоверным. В самом деле: почему "повеление" о ней исходит не от Ирода, а от Августа? Почему она не упомянута в других источниках? И, наконец, почему, согласно Луке, ее проводили так странно ("шел каждый записываться в свой город")?

Известно о нескольких переписях, которые Август произвел в союзных странах за несколько лет до н.э. Иосиф Флавий называет число лиц, отказавшихся присягать Августу во дни Ирода. Следовательно, Ирод, как полузависимый монарх, проводил какой-то ценз (сensus - перепись населения) в своей стране. Способ, которым проводилась перепись, хотя и кажется на первый взгляд необычным, был известен на Востоке и применялся римлянами. В египетском тексте (ок.104 г. н.э.) мы читаем: "Гай Вибий Максим повелевает: ввиду того, что я собираюсь провести перепись, все, кто по какой-либо причине покинул дом, пусть вернутся, чтобы пройти ценз положенным порядком" [553] .

Лука относит упомянутую им перепись к правлению Квириния в Сирии. Скептики торжествуют: "В то время, к которому Церковь относит рождение Христа - "во дни Ирода", - Квириний Сирией не управлял". Но, по мнению компетентных ученых, Квириний правил Сирией дважды, и в первый раз - за несколько лет до н.э. [554] .

Ирод умер в 4 году до н.э. - следует ли отсюда, что хронологические указания Матфея и Луки неверны? Это только доказывает, что дата Рождества, вычисленная в IV веке монахом Дионисием, не отличается точностью. По всем данным, Иисус родился в 7 или 6 году до начала принятого летоисчисления [555] .

Полагают, что евангелисты ошибались, называя Антипу, сына Ирода Великого, царем, хотя он был назначен только правителем одной из четырех областей Палестины. Но в Евангелиях Ирод так и назван "тетрархом", "четверовластником", как именует его и Флавий [556] .

Высказывалось мнение, будто в Иудее I века не существовало титула "дидаскалос", который в Евангелиях приводится как эквивалент слову "равви", учитель. Но в 1930 году израильский археолог Э.Сукеник нашел гробницу того времени, где был похоронен человек, именовавшийся "дидаскалос" [557] .

В Евангелии от Иоанна говорится о "первосвященниках", что считают ошибкой, так как первосвященник должен был быть только один [558] . Однако из книг Иосифа Флавия мы узнаем, что в те годы отстраненный римлянами первосвященник Ханан (Анна) не утратил своего влияния. Преемником Ханана стал его зять Иосиф Кайафа [559] . Они фактически делили власть, и оба принимали участие в суде над Иисусом.

Евангелисты упоминают о стаде свиней, которое паслось в "земле Гадаринской". Ссылаясь на запрет Ветхого Завета употреблять в пищу свинину, критики "уличают" евангелистов в незнании местных обычаев [560] . Между тем известно, что Гадарин относился к Декаполису, области, где жили в основном язычники, не соблюдавшие Закона Моисеева. Поэтому нет ничего невероятного в том, что эти люди содержали свиней [561] .

Ставится под сомнение и достоверность рассказов о Страстях. В частности, говорят, что суд первосвященников нарушал многие пункты иудейского права [562] . Однако примеров незаконных судилищ история знает немало, почему же следует ждать от членов Синедриона юридической щепетильности, когда приговор был уже предрешен? Тем более что в евангельскую эпоху судопроизводство находилось в руках саддукейской партии, которая следовала собственному уголовному кодексу. О нем известно лишь, что оно отличалось крайней суровостью [563] .

Отмечают, что поведение Пилата изображено в Евангелиях неправдоподобно, поскольку он был известен как человек жестокий и ненавидевший иудеев [564] . Но разве не мог прокуратор противиться Синедриону, именно чтобы досадить ему? В то же время согласие на казнь Невинного показывает Пилата именно таким, как описывают его современники.

И совсем уже непонятно, на каком основании отрицают наличие римских войск в Иерусалиме [565] . Иосиф Флавий прямо сообщает о пребывании солдат Пилата в столице Иудеи [566] .

Критики обычно утверждают, что Евангелия не могли быть написаны до 70 года, поскольку в них есть пророчество Христа о гибели Иерусалима. Такой вывод основан на убеждении, что истинных пророчеств не бывает. Однако многочисленные факты свидетельствуют против скептиков. Пророк Исайя, например, говорил о предстоящем завоевании Иудеи еще в 734 году до н.э., а произошло это событие лишь в 587 году. Скажут: это пророчество - позднейшая "вставка". Но примеров достаточно и в иные эпохи, где хронология не вызывает сомнений. Так, на исходе XIX века Вл.Соловьев писал о китайской угрозе. Значит ли это, что его книги следует датировать эпохой Мао? У святых, мыслителей, поэтов мы не раз встречаем предвидение войн, революций и других общественных катаклизмов. Этот факт уже нельзя отнести за счет "вставок". А признание его лишает силы аргумент против евангельских пророчеств.

Есть и еще повод объявлять Евангелия недостоверными - это рассказы о чудесах. Но здесь мы находимся вне сферы научной критики [567] . Если историк придерживается взглядов, которые ограничивают горизонт пределами чувственного мира, то никакие сообщения о чудесных феноменах не будут им приняты. Он станет отрицать их во что бы то ни стало и объяснять по-своему. О таких людях Христос сказал: "Если и мертвый воскреснет - не поверят".

Мы не будем говорить о принципиальной, философской стороне проблемы, отметим лишь, что в летописях и исторических трудах той эпохи есть немало свидетельств о необыкновенных явлениях. О них сообщают и Флавий, и Тацит, и Плутарх, но никому в голову не приходит объявлять их книги вымыслом.

Кем и когда были написаны Евангелия

В 20-х годах XIX века теолог Тюбингенского университета Христиан Бауэр выдвинул предположение, что Евангелия были написаны в конце II столетия. За эту мысль с радостью ухватились мифологисты; поддерживают ее и многие из тех, кто верит в "историческое ядро" Евангелий. Они утверждают, что по этой причине новозаветная письменность не может дать достоверных сведений о жизни Христа [568] . Так ли это? И что в наши дни известно о происхождении Евангелий?

Оригиналы Евангелий не сохранились, но в этом они не составляют исключения среди большинства произведений древних авторов. Утрачены подлинники книг Сенеки, Флавия, Тацита и других писателей I-II веков. Поэтому для датировки подобных произведений существуют два способа:

1) по наиболее ранним из имеющихся манускриптов;

2) по наиболее ранним ссылкам на эти произведения в сочинениях авторов, время жизни которых датировано более точно.

В отношении рукописей Евангелия выгодно отличаются от остальной древней литературы. Если существует, например, 11 манускриптов сочинений Платона, 50 - Эсхила, 2 - Еврипида, 10 - Вергилия (все это, разумеется, списки, а не подлинники), то новозаветная письменность представлена греческими манускриптами в количестве, превышающем 2500 экземпляров.

Но особенно показательным будет преимущество Евангелия, если иметь в виду срок, прошедший со времени написания книги до самого раннего из сохранившихся манускриптов. Подлинники Вергилия отстоят от наиболее древних списков его произведений на 400 лет, Горация - на 700 лет, Юлия Цезаря - на 900 лет, Платона - на 1300 лет, Софокла - на 1400 лет, Эсхила - на 1500 лет, Еврипида - на 1600 лет, евангельские же манускрипты отделены от подлинника промежутком лишь в несколько десятилетий.

Известно, в частности, что самым поздним было Евангелие от Иоанна (время его написания относится к 90-м годам), а наиболее древний отрывок из этого Евангелия, найденный в Египте, относится к 120-125 годам. Обнаружен также фрагмент евангельского повествования, составитель которого знал уже все четыре канонических Евангелия. Он датируется концом I или началом II века. 200-м годом датируется опубликованный в 1955 году папирус, включающий половину Евангелия от Иоанна [569] .

Если же мы обратимся к ссылкам на Евангелия у писателей I-II веков, то обнаружим их немало. Вот некоторые из них [570] :

Св. Климент Римский около 95 года пишет послание, в котором приводит слова из Евангелий от Матфея и Марка [571] .

Св. Игнатий Антиохийский, казненный в 107 году, цитирует Евангелие от Матфея. По-видимому, из среды, близкой к Игнатию, вышло произведение Дидахе, или Учение Двенадцати апостолов (ок.100 г.). В нем есть фразы из Матфея и Луки, а в одном месте дана прямая ссылка на "Благовествование", т.е. Евангелие [572] .

Св.Поликарп Смирнский, ученик апостола Иоанна, когда в 156 году его осудили на смерть, сказал, что он служит Христу 86 лет. Следовательно, он застал еще Иудейскую войну 66-70 годов. В своем послании Поликарп цитирует Евангелия от Матфея и Луки и 1 Послание Иоанна [573] .

Ученик ап.Иоанна и друг Поликарпа, Папий Иерапольский (ок.70-150) подробно рассказывает, как были написаны Евангелия от Матфея и Марка Сведения свои он черпал у людей, лично знавших христиан первого поколения. В частности, он был знаком с дочерьми Филиппа, одного из Двенадцати. Около 130 года Папий составил книгу "Толкование Господних изречений", в которой писал:

"В отличие от многих, я доверял не многословным, а тем, кто передает не чужие мысли, а заповеди, данные верующим Господом и истекающие от самой Истины. Если, например, я встречал человека, бывшего учеником старцев, я расспрашивал о беседах самих старцев: что говорили Андрей, или Петр, или Филипп, или Фома, или Иаков, или Иоанн, или Матфей, или другой какой-нибудь из учеников Господних, что говорили Аристион и пресвитер Иоанн, ученики Господа" [574] .

Христианский писатель Аристид в своей "Апологии" (ок.120 г.) уже называет Евангелия Священным Писанием [575] .

Св. Иустин-Философ, родом из Палестины, принявший христианство около 130 года и казненный за его исповедание в 163 году, приводит выдержки из трех Евангелий, называя их "воспоминаниями апостолов", а также - некоторые неизвестные произведения, близкие к каноническим Евангелиям [576] .

Около 170 года сириец Татиан составил компиляцию уже из всех четырех Евангелий, показав тем самым, что считает их общепризнанными, каноническими. В 1935 году найдены отрывки из его произведения, относящиеся к 200 году [577] .

Современник Татиана св. Ириней Лионский (120-200) не только говорит о четырех Евангелиях, но и поименно называет их авторов. Свидетельство Иринея особенно ценно, так как он в юные годы лично знал Поликарпа Смирнского.

"Тогдашнее я помню тверже, чем недавнее, - писал он другу своей юности Флорину, - ибо, что мы узнали в детстве, то укрепляется вместе с душою и укореняется в ней. Так, я мог бы описать даже место, где сидел и разговаривал блаженный Поликарп; могу изобразить его походку, образ его жизни и внешний вид; его беседы к народу, как он рассказывал о своем общении с Иоанном (речь идет об апостоле Иоанне) и прочими, видевшими Господа, как он припоминал слова их и пересказывал, что слышал от них о Господе".

И, по утверждению Иринея, все, что говорил Поликарп, было согласно с Евангелием [578] .

К эпохе Иринея относится перечень новозаветных книг, открытый в 1740 году итальянским ученым Муратори и названный в честь него "Мураториевым каноном".

Даже из этих немногих примеров следует, что с самого начала II столетия Евангелия, и в основном именно канонические, были широко известны.

А какие существуют данные об авторах Евангелий?

В древности был обычай приписывать книги великим мудрецам и тем самым подкреплять авторитет текста. Появилось множество произведений, якобы принадлежащих Еноху, Моисею, Соломону и пр. Критики Евангелий пытались использовать этот факт, чтобы поставить под сомнение их историческую ценность. Но возникает вопрос: почему же авторами наших Евангелий названы не ближайшие к Христу апостолы - Петр, Иаков, Андрей, а такие, казалось бы, второстепенные лица, как Марк или Лука? Да и Матфей не был человеком, игравшим выдающуюся роль среди апостолов.

В заглавиях Евангелий стоят не просто имена их авторов, а названы они "Евангелие от (kata) Матфея", "от Марка", "от Луки", "от Иоанна". Слово kata в данном случае означает, что книга написана "согласно такому-то автору" или "по такому-то автору". Некоторые критики видят в этом доказаеьство неподлинности Евангелий. Однако в греческой литературе слово kata часто используется и для обозначения прямого авторства [579] . Кроме того, употребление слова kata имеет и определенный богословский смысл. Евангелие - это учение Самого Христа, а евангелисты дают только его изложение. Поэтому сказать, например, "Благовестие Луки" было бы неверно по существу. В действительности же это "Благовестие Иисуса Христа" по Луке, по Марку и т.д.

Утверждают, что Евангелия, произведения высокого литературного мастерства, не могли быть написаны "неграмотными рыбаками". Но, с одной стороны, мы знаем немало примеров того, как замечательные произведения выходили из-под пера людей, не получивших широкого образования; так, Яков Беме - великий мыслитель XVII века - был сапожником. С другой стороны, евангелистов неверно называть "неграмотными рыбаками": Матфей был сборщиком пошлин, Марк происходил из семьи священника, Лука был врачом, Иоанн был близок к высшим кругам иерусалимского общества.

Раннехристианская традиция единодушно связывает Евангелия с теми лицами, чьи имена стоят в их заглавии. Начнем с Евангелия от Марка, поскольку оно считается самым ранним.

Иоанн-Марк принадлежал к христианской семье, жившей в Иерусалиме и близкой к апостолу Петру. Он приходился родственником Иосифу Варнаве, другу ап.Петра. Одно время Марк сопровождал "апостола язычников" в его миссионерских путешествиях, но позднее они расстались, и юноша стал спутником Петра, который называл его "своим сыном". Апостолу-галилеянину нужен был переводчик, поскольку он плохо владел греческим и тем более латинским языком. В начале 60-х годов Марк вновь встретился с ап.Павлом, но уже в Риме. По словам Иринея Лионского, Марк написал свое Евангелие вскоре после смерти ап.Петра, который был распят около 64 года [580] . Ученик апостола Иоанна Папий Иерапольский приводит свидетельство ученика Христова, пресвитера Иоанна:

"Марк, истолкователь (буквально - . . . . . , толмач, переводчик) Петра, с точностью записал все, что запомнил, хотя и не держался порядка слов и деяний Христовых, потому что сам не слушал Господа и не сопутствовал Ему. Впоследствии, правда, он был, как сказано, с Петром, но Петр излагал учение с целью удовлетворить нужды слушателей, а не с тем, чтобы беседы Господа передать по порядку" [581] .

Знаменательно, что св.Иустин, приводя одно место из Евангелия от Марка, называет свой источник "Воспоминаниями Петра" [582] .

Эти сведения хорошо согласуются с характером самого Евангелия от Марка. Оно выглядит как сборник эпизодов, мало связанных между собой и помещенных без строгой хронологической канвы (за исключением начала и описания Страстей Христовых). Это можно, по-видимому, объяснить тем, что евангелист сначала записал за Петром отдельные рассказы, а впоследствии объединил их.

В безыскусном повествовании Марка чувствуется отголосок семитического стиля. Писателю свойственны лаконизм, простонародные выражения, стремительность. Сцены быстро сменяют друг друга. Переходя от события к событию, Марк много раз повторяет слово "тотчас". Словарь его беден, но удивительно конкретен. Исследователи насчитали в его книге одиннадцать терминов, обозначающих части дома, десять - части одежды, девять - виды пищи [583] .

Марк упоминает не только подробности, которые мог сообщить ему очевидец Петр, но и, по-видимому, лично известные евангелисту. Например, лишь он один рассказывает о некоем юноше, оказавшемся свидетелем ареста Иисуса. По мнению большинства толкователей, это был сам Марк. Когда евангелист пишет о Симоне Киринейском, несшем крест Христа на Голгофу, то без всякого объяснения замечает, что тот был "отцом Александра и Руфа". Очевидно, автор полагал, что эти лица хорошо знакомы его читателям. В Послании ап.Павла к римлянам действительно упомянут некий Руф, член первохристианской общины [584] .

По преданию, сохраненному у Климента Александрийского, Иеронима и Евсевия, Марк писал Евангелие в Риме. Это подтверждают и некоторые латинизмы книги [585] . Во всяком случае несомненно, что он имел в виду читателей, живших вне Палестины. Смысл приводимых им арамейских слов Марк почти всюду объясняет [586] .

В Евангелии нет прямых намеков на то, что Иерусалим уже разрушен. Следовательно, оно было написано не позднее 60-х годов I века.

Если во втором Евангелии повествуется главным образом о событиях жизни Спасителя, то в первом, носящем имя Матфея, много места отведено словам Христовым. Упомянутый уже Папий Иерапольский свидетельствует: "Матфей записал изречения Господа (Logia Kiriaka) на еврейском языке, а переводил (или толковал) их, кто как мог" [587] . Это значит, что наше Евангелие от Матфея, написанное на греческом, не есть "Логии" первоначального текста. Однако и в нынешнем виде оно выдает автора, тесно связанного с еврейско-христианской традицией. Матфей делает частые ссылки на Ветхий Завет, слово "книжник" употребляет в положительном смысле, придает большое значение общине верующих, Церкви, сохраняет палестинские выражения, не объясняет смысла иудейских обычаев и значения ряда арамейских слов [588] .

Повествовательная часть Евангелия от Матфея во многом заимствована у Марка, текст которого почти целиком укладывается в Матфея и Луку. Поэтому наиболее оригинальной частью книги следует считать речения Иисуса [589] .

По-видимому, "Логии", или "Слова Господни", не полностью вошли в греческое Евангелие от Матфея. Они могли существовать в виде сборника изречений, подобного тем, что были широко распространены в раннехристианское время [590] . Однако следует помнить, что "дварим" - еврейский эквивалент слова "логия" - означал одновременно и "слова" и "дела".

Матфеевы "Логии были написаны, вероятно, еще до Иудейской войны, т.е. в 40-е или 50-е, а греческий вариант в 70-е годы. «Некоторые исследователи, - отмечает Карл Адам, - идут еще дальше и полагают, что "Источник речей", т.е. по-арамейски написанный основной текст Матфея, был составлен еще при жизни Иисуса, так как в нем, по-видимому, еще не упоминалась история страданий Господа и так как все говорит за то, что уже Павел знал и использовал этот источник. С того времени, как Е.Литтман установил, что арамейский первоначальный текст молитвы "Отче наш" построен четырехстопными стихами и рифмами на конце, представляется весьма вероятным, что эта ритмическая форма была выработана Самим Иисусом и что в арамейском тексте молитвы мы имеем "собственные слова Господа в их первоначальном звучании» [591] .

Автор третьего Евангелия Лука, в отличие Марка, не безыскусный рассказчик, а писатель, который уже имел перед глазами "многие" попытки изложить жизнь и учение Христа [592] . Он, по-видимому, не был иудеем, в его книге мало семитизмов. Он широко пользуется Евангелием от Марка, но имеет в распоряжении и другие источники. Некоторые из них возникли в среде христиан-евреев и даже учеников Крестителя.

Древняя традиция приписывает св.Луке - врачу и спутнику ап.Павла - составление Деяний Апостольских [593] . И действительно, когда в этой книге говорится о совместном путешествии Павла и Луки, автор ведет рассказ от первого лица [594] . Деяния являются продолжением третьего Евангелия, о чем прямо сказано в предисловии. Следовательно, это Евангелие должно тоже принадлежать Луке [595] . Характерно, что в третьем Евангелии подчеркивается, как и в Посланиях Павла, вселенская миссия христианства.

В одном из документов, который был написан около 170 года, о Луке говорится следующее:

"Лука, сириец, родом из Антиохии, врач, ученик апостолов; позже он следовал за Павлом до его мученической кончины. Безупречно служа Господу, он не имел жены и детей. Он умер в Беотии, исполненный Духа Святого, в возрасте восьмидесяти четырех лет. Так как были уже написаны Евангелия в Иудее - Матфеем, в Италии - Марком, то Лука по вдохновению от Духа Святого написал Евангелие в области Ахайи" [596] .

Даже если не все подробности, приведенные в этом тексте, достоверны, Лука несомненно был первым историком христианства, хотя его книга не совпадает по жанру с историческими трудами античных авторов. По мнению большинства современных ученых, Лука писал в годы Иудейской войны или даже раньше, то есть между 60-ми и 70-ми годами [597] .

Три первые Евангелия обнаруживают большое сходство в композиции, а также имеют немало буквальных совпадений. Это стало очевидным после того, как в XVIII веке их издали в виде Синопсиса, т.е. параллельными столбцами. Отсюда и общепринятое их название - синоптические Евангелия.

Сравнительный анализ текстов пролил свет и на зависимость евангелистов друг от друга. В общих чертах их можно представить так: Марк дал материал греческому варианту Евангелия от Матфея и Луке; составитель греческого варианта Матфея, кроме "Логий" и Марка, располагал еще каким-то письменным или устным источником. Этот же источник был использован Лукой, который черпал также из "Логий" [598] .

Четвертое Евангелие носит имя Иоанна. По преданию им бы не кто иной, как Иоанн, сын Зеведея. Принадлежа к ученикам Крестителя, он одним из первых последовал за Христом вместе с братом и матерью. За свою горячность Иоанн получил от Учителя прозвище "Сын грозы", или "Сын грома". Четвертое Евангелие называет Иоанна "учеником, которого любил Иисус". Там же сказано, что он единственный из Двенадцати был на Голгофе и после смерти Господа взял к себе Его Мать. В то время ему было всего восемнадцать-двадцать лет.

В начале 30-х годов I века Иоанн вместе с Петром проповедовал среди евреев и самарян, пережил арест, а после казни в 44 году его брата Иакова, вероятно, покинул Иудею. В конце столетия он возглавлял общины в Малой Азии и жил в городе Эфесе. Из Эфеса Иоанн был выслан римскими властями на о.Патмос и туда снова возвратился. Умер он около 100 года в глубокой старости [599] . Согласно малоазийскому преданию, апостол написал свое Евангелие в 90-х годах.

Высказывалось сомнение, мог ли Иоанн в таком преклонном возрасте создать столь совершенное произведение [600] . Но если вспомнить, что Софокл закончил своего "Эдипа в Колоне" в 89 лет, Тициан работал над картиной "Снятие с креста" 97-летним старцем, а Гете написал лучшие сцены второй части "Фауста" в 83 года, то это возражение отпадает.

Евангелие от Иоанна по стилю отличается от синоптических. Образ Христа в нем несколько иной, чем у Матфея, Марка и Луки. Это, однако, не умаляет достоверности книги, а только указывает на личные свойства автора. Ведь и Сократ выглядит у Ксенофонта не так, как у Платона

У Иоанна больше, чем у синоптиков, подчеркивается, что Христос - Сын Божий, пришедший с Небес, но в то же время именно Иоанн едва ли не чаще других евангелистов оттеняет Его человеческую природу, говоря о смирении Иисуса перед Отцом, Его дружеских чувствах, усталости, скорби, слезах.

Синоптические Евангелия повествуют лишь о служении Христа в Галилее, а затем сразу переходят к Его последнему путешествию в Иерусалим. Иоанн же говорит о неоднократных посещениях Иисусом Иудеи до Страстной недели. Прежде историки склонялись в пользу хронологии первых трех евангелистов; однако в настоящее время доверие к Иоаннову свидетельству возросло. Синоптики не ставили себе задачи дать последовательное изображение событий, у Иоанна же цель эта, очевидно, была. Трудно предположить, что Иисус, Который с детства ходил в Иерусалим на праздники, во время Своего служения отказался от этого обычая. Кроме того, у Луки мы находим два косвенных свидетельства, подтверждающих Иоанна. Евангелист говорит, что Христос "проповедовал в синагогах Иудеи" (Лк 4,44), а также описывает посещение Господом дома Марфы, который находился в нескольких километрах от столицы.

Иоанн чаще синоптических авторов останавливается на свидетельстве Иисуса о Себе. В отношении к Нему евангелист употребляет слово Логос, хорошо известное в античной философии. Эта особенность IV Евангелия дала повод критикам считать, что автором его был греческий писатель, близкий к идеям гностицизма. Однако впоследствии стала очевидна связь учения о Логосе с иудейским понятием Слова как формы Богоявления [601] .

Филологи установили, что Евангелие от Иоанна - произведение человека, если не писавшего, то по крайней мере думавшего по-арамейски. Местами оно кажется просто переводом с этого языка. В отличие от синоптиков, Иоанн цитирует Ветхий Завет не по Септуагинте, а дает перевод с еврейского и с арамейского таргумов [602] .

Открытия в Кумране показали, что IV Евангелие тесно связано с ессейскими представлениями и фразеологией [603] . "Отныне, - говорит исследователь Кумрана Дж.Аллегро, автор весьма далекий от христианства, - Иоанн не может рассматриваться как наиболее эллинский из евангелистов, его "гностицизм" и весь круг его идей вытекает из иудейского сектантства, коренящегося в палестинской почве, а его материал должен быть признан основанным на ранних слоях евангельской традиции [604] .

Чарлз Додд, специалист по IV Евангелию, отмечает, что эта книга основана на "древней традиции, независимой от остальных Евангелий, и заслуживает серьезного внимания, поскольку обогащает наши знания об исторических фактах, касающихся Иисуса Христа" [605] .

Причем, если синоптики - это компиляторы, использующие различные материалы, то в Иоанновом Евангелии всюду видна рука одного автора. Он мастер диалога и драматических картин, от которых местами веет живыми воспоминаниями очевидца.

Тем не менее одна особенность IV Евангелия говорит против принадлежности его сыну Зеведееву. Об Иоанне там сказано в таких почтительных тонах, так подчеркивается любовь, которую проявлял к нему Иисус, что трудно отождествить автора с самим апостолом.

Наводят на размышление и старинные иконы ап.Иоанна. В отличие от синоптиков, он всюду изображен диктующим, а не пишущим.

Недавно Рэймонд Браун выдвинул гипотезу, согласно которой IV Евангелие есть запись рассказов и проповедей апостола. Позднее она прошла несколько этапов обработки, сохранив при этом неповрежденной основу Иоаннова предания [606] .

Кем были осуществлены эти записи и редакция текста, установить пока невозможно. Впрочем, не исключено, что завершил их некто Иоанн, живший тогда в Эфесе. Его называли пресвитером, старцем. Быть может, и Послания Иоанна, автор которых тоже называет себя "пресвитером", написаны этим человеком. Гипотезе о "пресвитере" не противоречат слова Послания, указывающие на непосредственное участие автора в евангельских событиях. Ведь, по свидетельству Папия, пресвитер Иоанн был одним из учеников, "видевших Господа", хотя и не входивших в состав Двенадцати [607] .

Знаменательно, что в Эфесе почитали гробницы обоих Иоаннов - апостола и пресвитера.

Писал ли Иоанн сам или IV Евангелие было составлено с его слов - оно изобилует верными историко-географическими деталями, которые были бы немыслимы у греческого автора II века. Именно указания IV Евангелия привели, как мы увидим ниже, к успешным результатам раскопок в Палестине [608] .

И наконец, находка фрагмента из Евангелия от Иоанна в Египте вполне подтверждает традиционную дату - 90-е годы. Папирус обнаружили среди вещей солдата, который уже около 120 года имел IV Евангелие. От написания книги в Эфесе до этого момента должно было пройти достаточно времени.

Итак, четыре канонических Евангелия создавались на протяжении второй половины I века, когда жило еще много людей, лично знавших Иисуса Христа, то есть в апостольскую эпоху. Но все же Евангелия возникли через несколько десятков лет после описанных в них событий, и поэтому важно установить первоначальные источники евангелистов. Один из них мы уже назвали - это записи речей Христовых, в частности "Логии" Матфея. Можно ли сказать что-то о других источниках?

Такими источниками едва ли можно считать апокрифические евангелия. Они были отвергнуты Церковью, поскольку вышли из среды еретиков, что полностью подтвердилось при дальнейшем изучении этих памятников. К тому же неизвестно ни одного апокрифа, который возник бы ранее 100 года. Попытка русского писателя и критика Д.С.Мережковского найти в апокрифах следы первоначального предания едва ли может быть названа успешной [609] .

По словам двух известных специалистов, "прошло время, когда в апокрифических произведениях пытались увидеть источник наших канонических текстов. Более того, трудно себе даже представить, как мог возникнуть и вырасти этот сорняк на поле боговдохновенной литературы. Он был просто следствием народного любопытства, склонного к необычному и жадного до подробностей, и вечного стремления к сказке" [610] .

Есть отдельные, не вошедшие в Евангелия изречения Христа, так называемые аграфы, которые частично можно считать подлинными. Но, по словам тщательно изучавшего их Иоахима Иеремиаса, они дают лишь дополнение к четырем Евангелиям и ничего больше. "Истинное значение внеевангельского предания, - пишет он, - состоит в том, что оно отчетливо выявляет ценность нашего четвероевангелия" [611] .

По-видимому, вначале среди христиан получили распространение и устные рассказы об Иисусе, имевшие ритмическую форму. Как было уже сказано, она особенно ощущается в передаче речей Господних. У иудеев давно существовал обычай запоминать наизусть большие связные тексты. Был даже особый класс "масоретов", хранителей Писания, которые заучивали Библию и корректировали переписчиков. Нечто подобное произошло, видимо, и в ранней Церкви. Устное Первоевангелие закреплялось в различных собраниях. И лишь в середине I века его стали записывать. Таким образом, Евангелие с самого начала было катехизисом, связанным с богослужебной практикой. "Основное в речитативе, - пишет Л.Жилле, - являлось неизменным ядром, обеспеченным от уклонений рамками ритма. Возможно, следовательно, что евангельские тексты воспроизводят во всей его подлинной чистоте предание первой общины. Более того, возможно - как возмутило бы экзегетов всего четверть века назад такое утверждение! - что мы находимся перед собственными словами Христа" [612] .

Укорененность канонического текста в палестинской традиции перекидывает прочный мост между очевидцами жизни Христа и Евангелием.

С какого времени устное апостольское Предание стало записываться, установить пока трудно. Это прояснят лишь дальнейшие открытия манускриптов. Бесспорно лишь одно: именно Предание, восходящее к Двенадцати, есть первоисточник наших Евангелий. Говоря о времени царствования Траяна (97-117), историк Евсевий пишет: "Многие из учеников в ту пору исполнились ревности к божественному глаголу, и, следуя учению Спасителя, стали раздавать свое имущество бедным, и, удалившись из своей страны, привели к доброму завершению дело евангелистов, стремясь проповедовать учение веры тем, кому оно было еще неизвестно, причем передавали им и писаный текст божественных Евангелий" [613] . Следовательно, на рубеже I и II веков Евангелия были уже написаны. Книги же, которые расходились с Преданием, Церковь отвергла.

Евангельская история и вера

Всякий, кто следил за развитием новозаветной критики последних лет, не может не заметить, что она совершила круг и после периода крайнего скептицизма вновь приблизилась к традиционным взглядам. К 1900 году уже мало кто из ученых решался датировать Евангелия концом II века. Было признано, что они возникли в недрах первоначальной общины.

Но как в таком случае объяснить появление мифологической школы? Казалось бы, все говорило против ее концепций. Чтобы понять это, мы снова должны вернуться назад, к концу XVIII века.

В то самое время, когда Шарль Дюпюи впервые высказал мысль, будто Христос есть солнечное божество, в Германии и Швейцарии были написаны две книги, которые содержали попытку истолковать Евангелие в духе рассудочного морализма. Первая принадлежала семидесятилетнему кенигсбергскому философу Иммануилу Канту (1724-1804), и само название ее звучало как программа: "Религия в пределах только разума". В отличие от энциклопедистов и "просветителей", Кант после тщательного изучения законов "чистого разума" пришел к выводу о его природной ограниченности. Тем не менее он оставил место "практическому разуму", который был для него связан с нравственной волей человека. Поэтому, даже рискуя войти в противоречие с собственным взглядом на границы познания, Кант стремился привести религию в соответствие с данными человеческого рассудка. Все, что не умещалось в это прокрустово ложе, следовало, по мнению Канта, изгнать из религии. Он стремился к созданию "естественного христианства", которое сводилось бы лишь к системе моральных заповедей [614] .

Другая книга была написана в 1795 году молодым еще тогда философом Г.Ф.Гегелем (1770-1831), находившимся под сильным влиянием Канта. Можно сказать, что Гегель в своем труде конкретно применил кантовскую идею в изложении жизни Иисуса Христа. Философ изобразил Его как человека, давшему миру "подлинную нравственность", которая и есть "чистое служение Богу" [615] . Мы не найдем в "Жизни Иисуса" Гегеля ни чудес, ни пасхальной тайны, ни свидетельств Христа о Самом Себе. В ней рассудок, признавший себя высшим судьей, диктует свои законы Евангелию и перекраивает его по своим меркам. В результате возникает призрак обескровленной доктрины, которая едва ли смогла бы покорить мир.

Свою реконструкцию жизни Иисуса Гегель производил догматически, не объясняя, какими принципами руководствуется. Этот пробел постарался заполнить его ученик Давид Фридрих Штраус (1808-1873). Его монументальный труд "Жизнь Иисуса", вышедший в Тюбингене в 1835-1836 годах, был основан на скрупулезном критическом анализе Нового Завета. Предпосылкой этой работы явилась рационалистическая философия Гегеля.

Штраус последовательно вычленил из Евангелия все, что счел историческим, остальное же отнес к области мифологии. Сюда, разумеется, входили все чудеса и исполнения пророчеств. По словам Штрауса, они являются просто "собранием мессианических идей того времени, выраженных лишь с большей определенностью благодаря впечатлению личности, учений и судьбы Христа" [616] . Несмотря на тяжеловесную форму, книга Штрауса произвела большое впечатление и вызвала горячую полемику. Между прочим, его взгляды оказали влияние на русского художника Александра Иванова, автора картины "Явление Христа народу". Он лично приезжал к Штраусу для беседы и потом воплотил его идеи в серии библейских эскизов. Но тогда ни Штраус, ни тем более его читатели не обратили внимания на одну серьезную трудность. Почти все, что философ-гегельянец объявил "мессианическими идеями" Ветхого Завета, отсутствует в иудейской литературе.

Например, по утверждению Штрауса, люди верили, что Мессия должен пройти через искушения, как прошел через них Израиль в пустыне. Между тем на это нет ни малейших намеков ни в Библии, ни в апокрифах. Или другой пример: Штраус считает, что рассказ об учениках Иисуса навеян Книгой Царств, где говорится о Елисее, ученике пророка Илии. Но ниоткуда не видно, что Мессия, по иудейским представлениям, должен был иметь учеников [617] . Короче говоря, в "Жизни Иисуса" Штрауса мы имеем его собственный вариант мессиологии, не подтвержденный источниками.

Гегелевскую философию сменил другой наследник кантианства - позитивизм. С одной стороны, он возродил культ науки, а с другой - утверждал, что она имеет дело лишь с видимой стороной реальности. Вне науки остается сфера Непознаваемого, в которую человек никогда не проникнет. Духом позитивизма была пронизана нашумевшая книга Эрнеста Ренана (1823-1892) "Жизнь Иисуса" (1863).

Воспитанник духовной семинарии, Ренан отказался по ее окончании принять сан священника и отошел от Церкви. Однако, перестав быть христианином, он сохранил интерес к религиозной тематике, которой и посвятил свой блестящий литературный талант. Религия осталась для Ренана своего рода поэтическим видением мира и почвой для нравственной эволюции. Но он считал, что, когда речь идет об истине, последнее слово должно оставаться только за наукой. По мнению писателя, то, что в Евангелии не поддается научному анализу, следует отмести как народную фантазию, а из оставшегося материала нужно воссоздать живой образ Иисуса как великой исторической личности.

Это направление повлияло и на христианских богословов, прежде всего на так называемых либеральных протестантов (их "либеральность" заключалась в том, что они считали себя свободными от богословской метафизики). Они задались целью, сохранив Евангелие как кодекс "чистой веры и этики", "освободить его от легендарных наслоений". В 1900 году знаменитый немецкий историк Церкви Адольф Гарнак (1850-1930) в своих лекциях "Сущность христианства" дал классическое изложение подобного взгляда. Изданные отдельной книгой лекции Гарнака стали манифестом либеральной теологии. Ее кредо приближалось к доктрине Льва Толстого: Иисус существовал, Он воплотил в Себе идеал совершенной веры и был учителем высокой нравственности. Те, кто приобщился к Его опыту и Его учению, - подлинные христиане, но им надлежит отказаться от идеи Богочеловечества и других "догматических мудрствований".

Гарнака и его школу отличало от Толстого то, что либеральные теологи считали Иисуса единственным в своем роде, уникальным Человеком, приводящим людей к Богу, тогда как Толстой ставил Его в один ряд с другими учителями. Кроме того, в отношении сверхъестественного Гарнак более умерен, чем Толстой или старые рационалисты. "Чудес, конечно, не бывает, - писал он, - но чудесного и необъяснимого много. Так как нам это ныне известно, мы стали осторожнее и сдержаннее в своих суждениях о сообщаемых из древности чудесах" [618] . Эта точка зрения скорее ближе к формуле бл.Августина: "чудеса противоречат не природе, а известной нам природе", - чем к скептицизму философов XVIII века.

И все же в основном Гарнак остался на позиции Канта, Гегеля и Штрауса. Он думал, что можно отделить "исторического Иисуса" от "Христа легенды", пользуясь средствами одного научного исследования. На самом же деле, хотя Гарнак и был первоклассным историком, в поисках "исторического Иисуса" он руководствовался не наукой как таковой, а принципами собственной философии. Это стало обнаруживаться очень скоро. Либеральным теологам хотелось отождествить благовестие Христово со своей концепцией "чистой религии"; между тем дальнейшее изучение Евангелий показало, что "исторический Иисус" неотделим от Того, Кто открылся в опыте первохристиан как Богочеловек и Спаситель.

Вывод этот впервые был четко сформулирован Альбертом Швейцером (1875-1965), немецким теологом, получившим известность благодаря своей врачебной деятельности среди африканцев. В книге "История поисков жизни Иисуса" (1906) Швейцер выступил против тенденциозного "осовременивания" Христа. "Мы знаем только Христа веры" - таков был основной тезис Швейцера.

Однако отвергнув взгляды либеральной теологии на Иисуса, он не мог и признать в Нем воплощенного Богоявления. Этому препятствовала пантеистическая философия Швейцера с ее культом "жизненной силы". В итоге он вынужден был поставить под сомнение всю евангельскую традицию, утверждая, что подлинный Иисус навсегда скрыт от нас покровом легенд. "Современное христианство, - писал Швейцер, - должно заранее считаться с возможностью отказа от исторического Иисуса" [619] .

Так расчищался путь для возрождения теории мифа.

Русские мыслители о.Сергий Булгаков (1871-1944) и Николай Бердяев (1874-1948) справедливо указывали, что успех мифологизма был результатом кризиса либерального протестантизма, этой "профессорской религии", которая невольно снижала Евангелие до среднебуржуазного уровня европейца начала нашего века. Христианство по существу своему мистично, и отсюда, по словам Бердяева, «беспомощность исторической науки в решении "загадки Иисуса"» [620] . Мифологизм, независимо от желания его создателей, свидетельствовал о Христе-Богочеловеке, подобно тому как некогда одержимые бесами первые признавали в Нем Сына Божия.

Замысел превратить Христа в "идею", как мы видели, не удался. Он был разрушен самой исторической наукой, и к концу 20-х годов мифологизм на Западе полностью исчез. Историки и богословы, оставив иллюзии "либерализма", теперь снова обращаются к тому Христу, Которого возвещает Евангелие.

Десятки серьезных и талантливых работ, опубликованных в разных странах, показали, что полнота познания Иисуса достигается именно через синтез науки и веры [621] . Он предстает тогда перед нами не как расплывчатый миф и не как один из учителей морали, а как Тот, Кто Сам есть высшее Откровение Божие.

Однако рационализм все еще продолжает оказывать влияние на современную экзегетику. Это особенно заметно в работах, посвященных первоисточникам Евангелия.

Начиная с 1919 года протестантский ученый Мартин Дибелиус (1883-1947) стал развивать концепцию "истории форм" (Formgeschichte), в которой упор делался на среду, окружавшую евангелистов. В Новом Завете Дибелиус искал не самого Христа, а раннюю Церковь, ее идеи и взгляды. По гипотезе Дибелиуса, различные жанры, отраженные в Евангелии, указывают на христианские круги с разными традициями. В одних случаях целью была проповедь об Иисусе как Мессии, в других - апология христианства, в третьих - сохранение изречений Господних, относящихся к повседневной жизни верующих, и т.д. Анализ "истории форм" напоминал работу реставратора, восстанавливающего картины старинных мастеров: "Сначала патина, затем переделки и добавления позднейших живописцев, наконец подлинный холст и даже последовательные наброски картины, вплоть до первого рисунка" [622] .

Исследования такого рода дали немало результатов, поэтому метод Дибелиуса пользуется успехом и в наши дни. Однако подходить к нему следует с осторожностью. Ценность его снижается субъективностью критериев, к которым прибегают для оценки того или иного раздела Евангелия. Здесь мы вступаем на зыбкую почву догадок, домыслов и весьма проблематичных выводов. А главное - школа "истории форм" явно преувеличила творческую роль первохристианских общин. Фактически им приписывается все, что мы имеем в Евангелии. Это крайне спорное положение, тем более что о самых ранних общинах мы осведомлены плохо. Получается, что одно неизвестное ищут через другое. Кроме того, большую часть текстов удавалось подогнать под один "чистый жанр", лишь прибегая к натяжкам (например, притча о талантах имеет и назидательный, и эсхатологический смысл).

К тому же направлению, что и Дибелиус, принадлежал протестантский теолог и экзегет Рудольф Бультман (1884-1976), оказавший большое влияние на современную новозаветную науку.

Когда в Германии одни хотели представить Христа мифом, а другие - "арийцем", Бультман проводил глубокое исследование фона евангельских событий. Он соглашался с тем, что христианство испытало на себе сильное воздействие идей эллинизма, но считал, что подлинная вера не может быть поколеблена от признания этого факта [623] .

Бультман справедливо указывал, что Евангелия - не "биографии", составленные беспристрастными историками для любознательных читателей, а свидетельства веры. Эта мысль, которая была уже давно высказана многими экзегетами, находит свое подтверждение в самом Новом Завете. "Сие же написано, дабы вы уверовали, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и, веруя, имели жизнь во имя Его" - эти слова Иоанна можно было бы поставить в качестве эпиграфа ко всем четырем Евангелиям. Они предназначены быть не хроникой или историческим трудом, а благовестием о Спасителе мира. Поэтому литературная критика не может умалить животворящей силы евангельского Откровения. Пусть даже какие-то детали предания будут признаны легендарными, познание Бога через Иисуса Христа не зависит от решения этих чисто научных, исторических проблем. Вера живет в иной плоскости, нежели наука.

По мнению Бультмана, задача толкователя Евангелия состоит в том, чтобы перевести религиозный опыт первохристиан на язык современного человека [624] . В Писании следует вычленять самую суть, а не искать в нем только факты.

Этот подход, который Бультман не совсем удачно назвал демифологизацией, применялся церковными экзегетами еще в первые века христианства (термин "демифологизация" неудачен хотя бы потому, что "миф" в философском смысле слова есть неизбежная форма для выражения сверхрассудочных истин. Каждое мировоззрение подразумевает некие аксиомы или постулаты, которые являются "мифическими", и, следовательно, по-настоящему демифологизировать человеческое сознание невозможно). Сам Бультман называл себя продолжателем Отцов Церкви, в частности, тех из них, что следовали аллегорическому способу толкования Библии [625] . Этот способ успешнее всего прилагается к Ветхому Завету, поскольку в его основе лежит определенная система метафор, символов и иносказаний. Особенно это касается первых глав Книги Бытия, толкуя которые важно прежде всего сформулировать учение, преподанное священным автором в виде сказаний.

Евангелия также нередко говорят о тайнах, не поддающихся чисто внешнему, историческому описанию (например, рассказ св.Луки о Благовещении) [626] . В подобных случаях метод Бультмана частично применим. Однако сам ученый идет гораздо дальше. Будучи приверженцем экзистенциальной философии, он полагает, что для души, обращенной к Богу, "историческое" играет второстепенную роль. На этом основании он не только вычеркивает все чудесное из евангельской истории, но по сути дела рассматривает почти каждое ее событие как "идеальную картину", то есть фикцию, созданную для разъяснения или обоснования той или иной мысли.

Бультман по существу ставит под сомнение достоверность всего, что мы знаем о земной жизни Христа. Как Швейцер и Дибелиус, он оправдывает свой взгляд тем, что "исторического Иисуса" нельзя отделять от благовестия первых христиан.

В какой-то мере это справедливо: Евангелия возникли тогда, когда Церковь уже более тридцати лет жила, боролась, страдала и свидетельствовала о Господе. Именно она принесла в мир веру в Распятого и Воскресшего. Но означает ли это, что Евангелие - лишь цепь аллегорий, мифов и символов?

Разумеется, если о Христе сказано, что Он "вознесся на небо", мы не должны понимать эти слова в том смысле, что Он переместился в мировое пространство. "Вознесение" - конкретный образ, указывающий на переход Богочеловека в иной план бытия, на конец Его земного служения. Но почему нужно считать "символом" посещение Иисусом Марфы и Марии, мытаря Закхея, фарисея Симона или Его споры с иудейскими книжниками? Какие есть доказательства в пользу того, что крещение на Иордане или вход в Иерусалим - просто аллегории? Да, Евангелие - книга веры, но это не дает нам права смотреть на него лишь как на образное изложение первохристианского богословия.

Наш известный леворадикальный богослов свящ.Сергий Желудков метко называет Евангелия "иконами Христа" [627] . Однако это сравнение никак нельзя считать исчерпывающим. Икона вся символична, условный язык ее предназначен только для передачи незримой реальности. Она "мифологична" в высоком смысле этого слова, если называть "мифом" конкретно-образный язык, указывающий на горний мир. На иконах евангельские события происходят как бы вне исторического времени и географического пространства, что подчеркивает их непреходящий характер.

Евангелия же отнюдь не таковы. Говоря о вневременном, евангелисты почти никогда не покидают земной почвы, и их рассказы органически вписаны в живую картину эпохи. Как показали израильские историки Иосиф Клаузнер и Давид Флюссер, описанная в Евангелиях жизнь Христа отражает не поздние воззрения христиан, а иудейский мир I века [628] . Почему в них говорится о таких незначительных городках, как Капернаум, Хоразин, Вифсаида, Магдала, Кана? Никаким "символом" этого не объяснишь. Почему они касаются споров о Законе, жертвах и Храме, которые утратили интерес для христиан второго поколения? Только потому, что их постоянно вели люди, окружавшие Христа. По этой же причине в Евангелиях упомянуто о мытарях, налогах, платимых Риму, о чистом и нечистом, о юридических правах Синедриона и т.д.

Все сообщения Нового Завета об Ироде Антипе и Пилате, первосвященниках и прокураторах, партиях и сектах, о политической и религиозной обстановке в Палестине целиком совпадают с данными истории. Крупнейший археолог нашего века Уильям Олбрайт показал, насколько маловероятно, чтобы общины, отделенные от событий многими годами, были способны нарисовать столь точную картину. "Археологические данные, - пишет он, - решительно опровергают взгляды радикальной критики из школы "истории форм" [629] .

Кумранские открытия подтвердили эти слова. В манускриптах Мертвого моря встречается много выражений, которые характерны для Нового Завета ("нищие духом", "Велиар", "сыны света", "путь праведности", "власть тьмы", "творить истину" и т.д.). А если мы вспомним, что кумранская секта распалась после 70 года, то это сходство словаря доказывает тесную связь между евангельским преданием и палестинской средой I века [630] .

Указывалось, что такие евангельские имена, как Марфа, Елизавета, Лазарь и др., не упоминаются в Ветхом Завете и поэтому их могли употреблять только люди, жившие вдали от Палестины. Однако при раскопках в Иерусалиме на стенках саркофагов тех времен были найдены именно эти имена, по-видимому, весьма распространенные в Иудее [631] .

Самым "богословским" и поэтому менее других достоверным критики издавна считали Евангелие от Иоанна; однако в нем мы находим детали, которые мог знать только человек, живший в Палестине до 70 года. Так, например, Иоанн говорит, что Иисус остановился у колодца Иакова, близ города Сихема (или Сихаря); между тем город Наблус, который, как думали, был построен римлянами на его месте в 70 году, расположен далеко от этого водоема. Когда же Эрнст Селлин произвел раскопки в этом районе, он убедился, что древний Сихем находился не под римским Наблусом а под Балатским холмом, в три раза ближе к колодцу [632] .

Каких только домыслов не создавали о бассейне Бецета, или Вифезда! Считали, например, что "пять притворов", где Иисус исцелил парализованного, означают пять книг Моисеевой Торы. Но оказалось, что это вовсе не "символ". При раскопках нашли развалины купальни, которая действительно имела специальные помещения для больных. Источник слыл целебным и после Иудейской войны, когда в Иерусалиме поселились язычники, о чем свидетельствуют благодарственные надписи исцеленных [633] .

Шестьдесят лет назад Андрей Немоевский заявлял, что Пилат - не что иное, как homo pilatus, человек, держащий "пилум", копье, т.е. олицетворение созвездия Орион [634] . Но что бы он сказал в 1961 году, когда среди развалин Кесарии нашли надпись I века: "Понтий Пилат, префект Иудеи"? Надпись не только подтвердила данные Евангелий и Флавия, но и показала, что Пилат обладал большими полномочиями, чем простой прокуратор [635] .

Нередко указывали, что Новый Завет неверно изображает распятие, поскольку казнимых не прибивали ко кресту, а привязывали [636] . Считалось, что евангелисты стремились таким образом обосновать догмат об искупительной крови Христовой. Но в 1968 году в Гиват Ха-Мивтар, северном пригороде Иерусалима, нашли страшное подтверждение правоты евангелистов. Это была гробница распятого иудея римской эпохи. Огромные гвозди настолько прочно засели в его костях, что их не смогли вынуть даже при погребении тела [637] .

Есть открытия, относящиеся к послеевангельским годам, но имеющие важное значение для вопроса об истоках христианства. Речь идет о раскопках в Риме и Назарете [638] . Под алтарем собора св.Петра была найдена гробница первоверховного апостола. Надписи свидетельствуют, что во II веке к могиле св.Петра приходили многочисленные паломники. Это подтверждает предание о проповеди и кончине апостола в Риме. В Назарете археологи нашли остатки христианских храмов II столетия и тем самым заполнили исторический пробел, который отделял евангельскую эпоху от первых веков Церкви.

Итак, повторяем, Евангелие есть книга веры, но это не мешает ему одновременно быть историческим свидетельством о Христе. Евангелисты говорят о Нем лучше, чем кто бы то ни было, потому что на них падало отражение Его необыкновенной личности. Не апостолы, не первохристиане создали образ Иисуса, а Он Сам сделал возможным появление Евангелий. Чувствуется, что порой их авторы рассказывают о том, что превосходит их собственный уровень; эти люди с величайшим трудом справляются с поставленной задачей. Они писали в те годы, когда были еще живы свидетели явления Христа на земле, которые могли дать оценку написанному. И если из всех Евангелий оказались выбранными наши четыре, то значит именно они наиболее точно передают слова и дела Иисуса.

Жан-Жак Руссо, который не был ортодоксальным христианином, писал: "Если жизнь и смерть Сократа достойны мудреца, то жизнь и смерть Иисуса суть жизнь и смерть Бога. Скажем ли после этого, что евангельская история произвольно вымышлена? Друг мой, вымыслы бывают не таковы, а деяния Сократа, в которых никто не сомневается, менее засвидетельствованы, чем деяния Иисуса Христа. В сущности это значило бы переносить в другое место трудность, а не устранять ее; непостижимым было бы еще более предположение, что несколько человек сообща сфабриковали эту книгу, сюжет для которой доставило одно лицо. Иудейские писатели никогда не выдумали бы ни этого тона, ни этой морали; Евангелие заключает в себе столь поразительные, столь неподражаемые черты истины, что изобретатель был бы еще более удивительным, чем сам герой" [639] .

Действительно, взять хотя бы только речи Христа с их живыми интонациями и арамейскими оборотами: все они отмечены печатью несомненной подлинности. Какие "общины" были бы в силах сочинить эти навсегда врезающиеся в память притчи, эти полные выразительности и огня проповеди? Кто из ранних христиан мог быть их автором? Послания апостола Павла доказывают, что даже он - наиболее выдающийся учитель эпохи - не поднимался до уровня Евангелий. Их тайна кроется в том, что они не просто передают опыт Церкви, но прежде всего сам дух, облик и волю ее Основателя.

"Говорят, стиль - это человек, - пишет Чарлз Додд. - А каков тогда стиль поучений Иисуса, если судить о них по Евангелиям? Большая часть их дана в виде коротких энергичных высказываний, резких и подчас иносказательных, даже загадочных, полных иронии и парадоксов. Вся совокупность речений, дошедших до нас по различным каналам предания, имеет безошибочно угадываемые черты. Совершенно невероятно было бы предположение, что речи эти являются продуктом искусственной работы раннехристианских наставников... Некоторые более длинные отрывки явно обнаруживают ритмический строй, который все еще дает себя чувствовать после двойного перевода (с арамейского на греческий и с греческого на английский). Порой кажется, что греческий вариант - только тонкая маскировка оригинала который постоянно переходит на ритмы древнееврейской и арамейской поэзии" [640] .

Этот исключительно важный вывод явился итогом многолетних исследований, тщательного анализа Евангелий в свете современной исторической науки, археологии и лингвистики. Надежды тех, кто думал, что наука развенчает Новый Завет, не оправдались. Именно труды современных ученых еще раз подтвердили, что Евангелия - подлинные и достоверные документы.

Иконография Христа и загадка Туринской плащаницы

В наши дни все чаще можно встретить изображение Иисуса Христа с черной кожей или сидящего в индийской позе "лотоса". У народов Африки, Азии, Океании зародилось христианское искусство, непривычное на взгляд европейца, но отвечающее стилю "молодых церквей" третьего мира (см.: Lehmann А.. Afroasitische Christliche kunst. Berlin. 1966). Это наглядное доказательство наступления новой эпохи, когда христианство перестает быть "религией белых", когда вселенский дух Евангелия воплощается в национальных афроазиатских культурах.

Разумеется, если японский или индонезийский художник придает Спасителю черты своих соплеменников, он вовсе не думает, что в действительности Христос выглядел именно так. Но прием, используемый мастером, вполне оправдан, и ведет он свое начало от искусства Византии, средневекового Запада, древней Руси. Ведь лик на мозаике, фреске, иконе - только знак, который указывает на реальность Христа, вечно пребывающего в мире. И знак этот должен соответствовать особенностям каждого народа. Отсутствие же достоверного портрета Иисуса всегда давало простор для подобных модификаций.

Тем не менее многим христианам естественно хотелось бы знать, как выглядел Сын Человеческий в те годы, когда Он жил на земле.

Но можно ли составить об этом представление, если евангелисты не говорят ни слова о Его внешности?

Этот вопрос мы и попытаемся рассмотреть.

Начнем с того, что хотя бы приблизительно известно: с характера одежды Христа. Для этого нужно отрешиться от представлений, навеянных западными живописцами. Почти все они, за редкими исключениями, изображали Иисуса и апостолов с непокрытой головой и без обуви. Однако по каменистым дорогам Палестины люди, как правило, ходили в башмаках или сандалиях (ср.Мк 1,7), а в силу обычая и из-за климата редко снимали головной убор. Последний был трех видов: невысокая шапка типа фригийского колпака (наиболее древняя форма, принятая в эпоху царей), чалма и судхар - покрывало, которое нередко стягивали на голове шерстяным шнуром (современное арабское куфье).

Платье израильтян римской эпохи отличалось однообразием покроя (см.: Троицкий И. Библейская археология, с.112 сл.). У мужчин это был прежде всего кетонет, или хитон, - просторная туника с широким поясом, ниспадающая почти до земли (Флавий И. Арх. III, 7,2). Согласно Ин 19,23, Иисус имел кетонет "не сшитый, а тканый целиком с самого верха". Такая одежда ценилась; поэтому палачи Христа бросили жребий - кому она достанется. Кетонет бывал голубым, коричневым или полосатым, некоторые экзегеты видят в Мк 9,3 намек на белый цвет (см.: Miller M. and J. Encyclopedia of Bible Life. London, 1967, p.60-61).

Поверх туники носили симлу - плащ из грубой шерсти. Он обычно служил и подстилкой на ночь; в связи с этим Закон повелевал возвращать человеку плащ до захода солнца, даже если тот отдал его в залог (Исх 11,26). При распятии солдаты разрезали верхнюю одежду Христа на части (Ин 19,23).

Благочестивые люди, следуя предписанию (Числ 15,38-40), пришивали к краям плаща голубые кисти, канафы, или ........ . Из Евангелий мы знаем, что они были и на одежде Спасителя (Мф 9,20; Лк 8,44).

Во время молитвы Иисус, по иудейскому обычаю, надевал на плечи таллит (таллиф) - особый продолговатый плат с полосами. Иногда концы закидывались за спину (Талмуд, Шаббат, 147а, Менахот, 41а). Без сомнения, таллит был на Христе во время Тайной Вечери.

Если одежду Иисуса мы в целом можем себе представить, то о Его лице, сложении и росте нет никаких данных. Это объясняется не только тем, что в Иудее изображения находились под запретом. Само Писание почти никогда не останавливается на внешних чертах людей. Правда, о Давиде вскользь упомянуто, что он был "рыжеволос (в синодальном переводе - "белокур"), с красивыми глазами и приятным лицом" (1 Цар 16,12), но это - редкое исключение.

Новозаветные авторы следуют литературной традиции Ветхого Завета, и потому мы не найдем у них описания облика Иисуса. О нем стали задумываться лишь христиане греко-римского мира, но тогда уже не сохранилось воспоминаний, которые могли бы дать ориентир художникам (см.: Голубцов А. Иисус Христос по внешнему виду. - ПБЭ. Т.IV, СПб., 1905, с.665-675).

Некоторые раннецерковные писатели, ссылаясь на пророчество о Слуге Господнем (Ис 53) полагали, что уничижение Христа относилось и к Его внешности. Св.Иустин, Климент Александрийский и Тертуллиан утверждали, будто Иисус был невзрачен лицом (Иустин. Диалог с Трифоном Иудеем, Климент. Педагог, III, 1; Тертуллиан. О воплощении, IX). Этот взгляд использовал в своей полемике Цельс (ок.170 г.). "Раз в теле Христа, - писал он, - был Дух Божий, то оно должно было резко отличаться от других ростом, красотой, силой, голосом, способностью поражать и убеждать... Между тем оно ничем не отличалось от других и, как говорят, не выделялось ростом, красотой, стройностью" (цит. по: Ориген. Против Цельса, VI, 75).

С III и особенно с IV века, вероятно, под воздействием античных понятий о красоте распространилась противоположная точка зрения. "Само сияние и величие скрытого Божества, - говорил о Христе бл.Иероним, - при первом виде Его могли привлекать к себе смотрящих на Него" (Иероним. На Матфея, IX,9). Однако в этих словах чувствуется скорее догадка, чем знакомство с твердой традицией. Примерно в то же время бл.Августин отрицал существование подобной традиции (О Троице, VIII,5). Впрочем, еще ок.180 г. св.Ириней Лионский вынужден был прямо признать, что "плотской образ Иисуса неизвестен" (Против ересей, I,25).

Из двух догадок вторая представляется более правдоподобной. Если бы у Христа были какие-то телесные недостатки, они сделались бы предметом насмешек Его врагов. Из Евангелий можно заключить, что Иисус вызывал у людей расположение с первого взгляда. "Строго говоря, - замечает Альбер Ревиль, - некрасивая внешность может служить препятствием к этому чувству, если только прекрасная душа не заставляет забывать о некрасивых и грубых чертах лица. Но в таких случаях нужно все-таки некоторое время для того, чтобы преодолеть первое впечатление; в отношении же Иисуса в этом, по-видимому, не было необходимости" (Ревиль А. Иисус Назарянин. Т.I, с.309).

Совершенно неосновательно мнение, будто Христос был хрупок и слаб от природы. Он многие годы занимался физическим трудом, немало странствовал, провел сорокадневный пост. "Под палящими лучами солнца, - пишет Карл Адам, - по тропинкам, ничем не затененным, через дикое нагромождение скал Он должен был в шестичасовом переходе совершить восхождение более чем на 1000 метров. И самое удивительное - Иисус не был утомлен. В тот же самый вечер Он принимает участие в пиршестве, приготовленном для Него Лазарем и его сестрами (Ин 12,2). Значительная часть общественного служения Иисуса протекает вообще не в домашнем уюте, а в открытой природе, подверженной всем превратностям погоды... Нет сомнений, что Иисус сотни раз ночевал под открытым небом и отчасти потому так близко знал лилии в полях и птиц в небе. Только в корне здоровое тело могло соответствовать всем этим требованиям. К тому же эта жизнь странника была полна трудов и необычных напряжений" (Адам К. Иисус Христос, с.94).

Мы уже говорили, какие человеческие черты Христа проглядывают в Евангелиях. Однако полной характеристики Его личности там нет. Апостолы безусловно ощущали дистанцию, отделявшую их от Учителя. "Евангелие, - пишет современный экзегет Джон Л.Маккензи, - это объективные повествования; они говорят нам о том, что можно было видеть и слышать. В них нет ни внутренних монологов, ни психологических мотивировок, которые так любят нынешние романисты... Его личность затрагивается лишь постольку, поскольку она проявлялась вовне. Иисус не был чрезмерно откровенным. Он не был экстравертом, который открывает глубину своего сердца первому встречному... И эта сдержанность сочеталась с величайшей доступностью и дружелюбием. Однако близко Его знавшие чувствовали, что всегда в Нем остается нечто невысказанное. У Него были человеческие чувства, Он не скрывал их, но ученики видели, что Его чувства, в отличие от их собственных, всегда остаются под контролем. Он обладал редкостным достоинством и авторитетом. Но, несмотря на сдержанность, слова и поведение Его были всегда искренними; ни в уловках, ни в дипломатии Он не нуждался" (McKenzie J.L. Mastering of the Meaning of the Bible, 1960, p.75).

Итак, очевидно, что апостольское предание смогло сохранить память о духовном облике Христа, хотя сделать это было куда труднее, чем запомнить Его лицо.

В Средние века многие христиане отказывались верить, что черты Богочеловека забыты, и надеялись заполнить пробел с помощью апокрифов, описывающих Его вид. Один из таких апокрифов приводит в VIII веке св.Иоанн Дамаскин, другой - Никифор Каллист в XIV веке. Особенно популярно было так называемое "Письмо Лентула", человека, якобы управлявшего Иудеей в евангельские времена (см.: Хитров М. Подлинный лик Спасителя. М., 1894, с.18 сл.). Но, как установил еще Лоренцо Валла (XV век), этот апокриф не древнее XII столетия.

Не раз высказывалось предположение, что эти апокрифы все же опираются на не дошедшие до нас древние изображения.

Существовали ли такие изображения?

По свидетельству Лампридия (Vita Alex. Sev.,29), император Александр Север (222-235) поместил одно из них в своей божнице рядом со статуями великих мудрецов. Но как оно выглядело, мы не знаем, и тем более сомнительно, что оно было портретным.

В IV веке историк Евсевий видел в Кесарии Филипповой памятник, который, как утверждали, поставила женщина, исцеленная Иисусом (Мф 9,20 сл.). Это была бронзовая скульптурная группа, состоявшая из двух фигур: самой женщины и "красиво облеченного в двойную мантию" человека, простирающего к ней руку (Евсевий. Церковная история, VII,18). Но если бы о памятнике знали до IV века, на него ссылались бы христиане, в частности, св.Иустин, бывший, как и Евсевий, уроженцем Палестины. Между тем сведения об этой статуе не древнее сообщения Евсевия. Поэтому историки полагают, что она была воздвигнута либо в честь императора (со времен Августа императоров нередко называли "Сотер", Спаситель), либо в благодарность Эскулапу - богу-целителю.

Древнейшие римские изображения Спасителя, которые уцелели до наших дней, только подтверждают слова св.Иринея, говорившего, что "плотский образ Иисуса неизвестен". Повсюду Он представлен в виде безбородого юноши или аллегорических фигур, вроде Орфея, Пастыря, Агнца.

На этом фоне разительным контрастом является фреска из катакомб св.Калликста, которую нашел и скопировал в XVII веке первый исследователь христианских древностей Антонио Бозио (Bosio A. Roma Sotteranea, 1632, lib III, p.253). На потолке в медальоне можно видеть лицо человека с длинными волосами и небольшой бородой. Бозио отнес фреску к началу II века. К сожалению, в настоящее время она разрушена, и вопрос о том, действительно ли она изображала Иисуса, остался нерешенным.

Самое загадочное в иконографии Иисуса Христа - это неожиданный переход от символических, условных изображений к тому образу, который с тех пор прочно утвердился в традиции. Его называют "восточным" или "историческим", и в Риме он стал известен уже с III века (см.: Grabar A. Le premier art chrйtien. Paris, 1966, p.192, 212).

Как бы ни были разнообразны лики Христа в истории искусства - от мозаик Византии и мастеров Ренессанса до произведений нового времени, - все они обнаруживают зависимость от этого прототипа (см.: Покровский Н. Иисус Христос в иконографии. - ПБЭ. Т.VI, с.676-679).

Заманчиво было бы предположить, что основой для него явился какой-то древний образ. В поисках этого подлинника ученые обратились к хорошо известным эдесским легендам.

Эдесса - небольшое государство в Северной Месопотамии, куда христианство проникло не позднее 180 года. В начале III столетия его уже открыто исповедовал эдесский царь Абгар IX (см.: Болотов В. Лекции по истории древней Церкви. Т.2, СПб., 1910, т.2, с.256). В сказаниях IV века говорится, что еще Абгар V Великий (13-50) написал письмо Иисусу Христу в Иудею и получил от Него ответ (Евсевий. Церковная история, I,13). Легенда эта малодостоверна, как и рассказ о том, что Христос прислал Абгару Великому Свое изображение, отпечатавшееся на полотне. Но есть данные, что в Эдессе действительно хранили как святыню какой-то образ, считавшийся нерукотворным (см.: Катанский А. Сказания о Нерукотворном образе Спасителя восточные и западные. - ХЧ. Т.III, с.471 сл.). После завоевания Эдессы арабами образ перенесли в Константинополь. Первым историком, который упоминает об этой святыне, был Евагрий, живший в VI веке (Евагрий. Церковная история, IV, 27).

Могут ли сказания о "нерукотворном образе" пролить хотя бы некоторый свет на проблему подлинного лика Спасителя?

Осенью 1977 года английский историк Ж.Уилсон выступил в Лондоне на международном симпозиуме с гипотезой, согласно которой "нерукотворный образ" был не чем иным, как погребальной плащаницей Христа; она могла храниться в сложенном виде так что был виден только лик, а впоследствии ткань была развернута полностью.

Согласно одной хронике, когда крестоносцы разграбили в 1204 году Византию, реликвия "исчезла" из Константинополя. Уилсон установил, что в походе против византийцев участвовал французский рыцарь де Шарни. Деталь эта весьма существенна, так как в 1353 году некий граф де Шарни (вероятно, потомок крестоносца) построил церковь, где поместил полотно, утверждая, что это подлинная плащаница Господня.

С этого времени судьба реликвии прослеживается непрерывно вплоть до наших дней. В 1452 году Маргарита де Шарни передала ее герцогу Савойскому, чьи потомки стали позднее итальянскими королями. В настоящее время плащаница находится в руках этой семьи. С 1578 года ее хранят в особом ковчеге собора св.Иоанна в итальянском городе Турине, и поэтому она известна как Туринская плащаница.

Церковные власти сначала относились к плащанице сдержанно. Еще в XIV веке епископ г.Труа считал, что на ней сохранился не отпечаток тела, а картина живописца. Не привлекала она и внимания историков, которые в подавляющем большинстве разделяли мнение епископа. Художественной же ценности плащаница не имела. На куске полотна размером в 4,1 на 1,1 м видны были только темные пятна, неясно обозначавшие черты какого-то лица и силуэт тела.

Но с 1898 года, благодаря открытию фотографа Секондо Пиа, отношение к туринской реликвии стало меняться. Пиа сделал снимок с полотна и, взглянув на негативную пластинку, был глубоко потрясен. На ней проявилось позитивное изображение, удивительно напоминавшее "исторические" иконы Спасителя (см.: Пахарнаев А. Исследование о подлинности изображения Лика и тела Христа Спасителя на Туринской плащанице. СПб., 1903).

Дальнейший анализ показал, что плащаница представляет собой отнюдь не произведение искусства, а естественный отпечаток, образовавшийся непонятным путем в виде негатива. На ней не нашли ни малейших следов краски. В частности, краситель обязательно прореагировал бы на воздействие огня. Между тем пожар, повредивший полотно в декабре 1532 года, никак не сказался на изображении.

В 30-х годах нашего века, после того как были сделаны новые фотографии ткани, французский биолог Поль Виньон писал: "Так как изображения не нарисованы, так как они не могли быть получены никаким другим искусственным путем, остается исследовать: не являются ли они результатом какого-нибудь естественного процесса? Анализируя первые фотографии и проделывая опыты в лаборатории Сорбонны, мы пришли к заключению, что изображения не являются прямым отпечатком человеческого тела. Сразу было очевидно, что они получились не просто от соприкосновения, ибо соприкосновение мягкой ткани с неправильной поверхностью человеческого тела привело бы к значительным искажениям образа, а в этих отображениях искажений почти нет, и они незначительны. Они могли получиться только действием испарений, выделенных поверхностью тела" (Vignon P. Le Saint Suaire de Turin. Paris, 1938).

По мнению П.Виньона и других ученых, отпечатки возникли благодаря находившимся на теле веществам (смирны и алоэ), употребленным при бальзамировании (ср.Ин 19,39). Единственное исключение составляют следы, которые, по данным медика П.Барбэ, "репродуцированы непосредственным соприкосновением со сгустками крови" (Barbet P. A Doctor at Calvary. New York, 1963, p.18).

Исследования А.Лаграна показали, что структура материи вполне соответствует приемам ткачества, известным по раскопкам в Помпее и Сирии (см.: Гаврилов М. Туринская плащаница. Брюссель, 1961, с.17).

Все эти выводы усилили интерес ученых к реликвии. Папа Павел VI в 1973 году публично заявил, что она "достойна специального изучения".

На симпозиуме 1977 года мастера рельефной космической фотографии Дж.Джексон и Э.Джаспер продемонстрировали снимки плащаницы, которые окончательно доказали, что отпечатки на ней получены не от плоского изображения, а от объемного тела.

Что же можно сейчас видеть на Туринском полотне, если рассматривать его негативную фотографию?

Оно запечатлело гармонически сложенную фигуру обнаженного человека, который был подвергнут зверскому бичеванию и распят на кресте. Лицо проникнуто величием и покоем, несмотря на то, что несет следы ударов и кровоподтеков. Умерший имел волнистые волосы, сравнительно узкое лицо, тонкий нос, короткую раздвоенную бороду. На его глаза после смерти были положены монеты, по размеру соответствующие тем, что имели хождение в Палестине I века. На голове видны следы колючего венка, сплетенного не обручем (как обычно изображают на картинах Страстей), а в виде шапки.

Руки и ноги пробиты остриями, причем руки - не в ладонях, а в запястьях. Это точно совпадает со способом крестной казни, подробности которой установлены благодаря находке близ Иерусалима (см.выше). Правый бок пронзен (ср.Ин 19,34), тело исполосовано ударами. Джулио Риччи, более двадцати лет изучавший плащаницу, в своем монументальном труде пишет, что удары нанесены именно римским бичом со свинцовыми шипами, форма которого в Средние века была неизвестна (Ricci G. La Sindone Santa. Roma, 1976, p.26). При погребении лицо было обвязано поверх савана платком (ср.Ин 20,7).

Одним словом, изображение на плащанице находится в полном согласии с евангельскими повествованиями о Страстях.

Недавний анализ обнаружил на плащанице признаки какой-то радиации.

Не исключено, что это следы того преображения тела Христа, которое произошло в момент Его Воскресения...

Решающий является вопрос датировки плащаницы. К сожалению, ее владельцы не позволяют отрезать от ткани часть, необходимую для исследования при помощи новейших научных методов. Их аргумент сводится к тому, что великая святыня (в подлинности которой они не сомневаются) не должна быть повреждена в угоду скептикам. Поэтому до сих пор ученые пользуются косвенными способами датировки.

С этой целью известный швейцарский криминалист Макс Шульцер исследовал под электронным микроскопом цветочную пыльцу на плащанице. Пыльца обладает невероятной устойчивостью и позволяет установить, когда и где росли цветы, с которых она облетела. Результаты были поразительными. На плащанице находилась пыльца эндемичных (т.е. встречающихся только в этой местности) растений Палестины I века, а также растений Сирии, Византии, Франции, соответственно более поздних эпох...

В том, что материя сохранилась за столь долгое время, нет ничего сверхъестественного. Пропитанные бальзамирующими веществами ткани могут оставаться неповрежденными тысячи лет. Достаточно напомнить о пеленах египетских захоронений. В пещерах Иудейской пустыни было найдено много обрывков льняной материи I века.

Евангелие от Иоанна (20,5) говорит, что, когда женщины, Петр и Иоанн побывали в гробнице, они нашли там погребальную пелену Христа. В глазах иудеев все предметы, находившиеся рядом с трупом, считались "нечистыми". Но для учеников с "первого после субботы дня" Спаситель уже не был умершим. Поэтому, уходя в Галилею, они могли взять саван с собой и сберечь его как святыню.

Потом, когда в 30-х годах I века христиане начали покидать Палестину, некоторые из них поселились в Дамаске, в Сирии (Деян 9,2). Они, по-видимому, и перенесли туда плащаницу. Из Сирии во II или III веке она могла попасть в Эдессу, где тогда христианство восторжествовало и где ее окружили почитанием как "нерукотворный образ".

Стоит задуматься над тем, что именно с этого времени в иконографии появляется "исторический" образ Христа.

В 70-х и 80-х годах международные группы специалистов неоднократно занимались исследованием плащаницы. Почти все полученные данные свидетельствуют в пользу ее подлинности. Правда, радиокарбонный анализ маленького фрагмента ткани показал средневековую дату. Но, как полагают, материал, побывавший в огне, не может быть датирован с помощью этого метода. Кроме того, остается нерешенной проблема, как мог получиться отпечаток. Словом, ученые еще не произнесли о туринском феномене последнего слова. Если же подлинность плащаницы будет бесспорно подтверждена, мы смело сможем сказать, что дорогие всем христианам черты Господа "во плоти" перестали быть тайной.

Евангелие, Закон и фарисеи

Принимая Ветхий завет как Священное Писание, Церковь Христова следует воле Своего Основателя, Который говорил: "Не подумайте, что Я пришел упразднить Закон или Пророков" (Мф 5,17). В христианских храмах и доныне звучат слова древних мужей ветхозаветной Церкви, в частности 118-й псалом, этот вдохновенный гимн Закону (см.последование заупокойной утрени).

Во дни земной жизни Иисуса Христа библейский канон полностью еще не был установлен; в него входили только Закон и Пророки, а третья часть (Писания) была присоединена к Библии лишь в конце I века. Тем не менее новозаветная Церковь включила в свой канон и этот более поздний раздел. Таким образом состав Ветхого Завета в христианстве и иудаизме оказался общим.

Возникает, однако, вопрос: почему ап.Павел говорил (Гал 3,23-25) что после явления в мир Христа "стража Закона" теряет прежнее значение? Некоторые богословы стремились доказать, что "апостол язычников", имея в виду свои миссионерские цели, внес в богооткровенную религию чуждый ей дух и идеи. Анализ источников Павловой мысли не подтвердил этого взгляда. Апостол отнюдь не собирался порывать с ветхозаветной традицией и подвергать сомнению ценность Библии, но, будучи учеником Гамалиила, он разделял веру раввинов в "век грядущий", который с приходом Мессии сменит "век сей" (см.: прот.Смирнов А. Мессианские ожидания и верования иудеев около времен Иисуса Христа. Казань, 1899, с.214; Ringgren H. Israelite Religion. London, 1966, p.335).

Согласно ап.Павлу, старый синайский Закон был дан в виде системы повелений и запретов, поскольку являлся прежде всего воспитательным средством, "детоводителем ко Христу" (Гал 3,24). Закон лишь ставил "преграду" греху, не давая внутренних сил одолеть зло и приблизиться к Богу. Когда же наступил предсказанный Иеремией (гл.31) Новый Завет, Бог даровал людям спасающую благодать через Иисуса Христа. Христос открыл путь к богосыновству, которого человек не мог достичь одним исполнением заповедей.

В полном соответствии с Ветхим Заветом Павел указывал, что основа праведности заключена не в Законе, а в вере, в безоговорочном доверии к Творцу. Именно эта вера сделала Авраама праотцем народа Божия (Гал 3,6-7). В Новом же Завете эта вера обращена на воплотившегося сына Божия.

Тот же ап.Павел утверждал, что вера без любви - "медь звенящая" (1 Кор 13), между тем суть нравственных заповедей Закона заключена именно в любви человека к человеку.

Христиане, группировавшиеся вокруг ап.Иакова, Брата Господня, считали, что к крещению можно допускать лишь тех, кто формально принял иудаизм и соблюдает все его правила. Но тем самым они оказались строже фарисеев, которые не требовали этого от прозелитов (им было достаточно держаться только "Ноевых заповедей", Авод-Зара, 64в; ср.Быт 9,4). Апостольский собор в Иерусалиме отклонил требование консерваторов (Деян 15,1-29), предъявляемое к иноплеменникам. "Относительно же иудео-христиан предполагалось, что они по-прежнему будут исполнять закон Моисея" (Поснов М. История христианской Церкви. Брюссель, 1964, с.67). Показательно, что в тех случаях, когда языческие и иудейские обряды совпадали, христианские общины сохраняли ветхозаветные традиции. В частности, обрезание было древним обычаем Египта, и поэтому его не отменили в древневосточных церквах (у коптов, эфиопов, иаковитов)

Ап.Павел следовал решению собора. Он выступал против тех, кто хотел навязать все ветхозаветные обычаи новообращенным из язычников, но отнюдь не зачеркивал сами эти обычаи (хотя стремился одухотворить их).

Утверждая, что Он пришел исполнить Закон, Христос не имел в виду простое выполнение заповедей. Слово . . . . . , употребленное в Евангелии (как и его арамейский эквивалент, происходящий от слова "mela"), имеет более емкий смысл: "наполнять", "восполнять", "давать полноту".

Ветхозаветный Закон дан в перспективе Обетования. После того как оно совершилось, Закон не отменяется, но получает через Мессию окончательную полноту. В частности, это находит свое отражение в переносе центра тяжести на этический смысл предписаний, хотя сами предписания не упраздняются для израильтян. "Кто, - говорит Христос, - упразднит одну из заповедей этих малейших и научит так людей, малейшим будет назван в Царстве Небесном, а кто исполнит и научит, тот великим будет назван в Царстве Небесном" (Мф 5,19).

Но, повторяем, Христос обращал главное внимание не на внешнюю сторону заповедей, а на их внутреннее содержание и на их нравственную природу (см.Мф 15,1-9). По выражению св.Григория Богослова, Он "убеждал восстать от буквы и последовать духу" (Слово, 37). Это особенно ясно видно из ответа Христа на вопрос о главной заповеди Закона и из Его наставления богатому юноше (Мф 22,34-40; Мк 10,19).

Хотя в иудаизме периода Второго храма царила вера в абсолютную ценность ритуальных уставов Торы, ее толкование, данное Христом, не было совершенно чуждо традиции книжников. Достаточно вспомнить афоризм Гиллеля: "Не делай другим того, чего не желаешь себе - в этом весь Закон, остальное только комментарий" (Шаббат, 31а). Другой учитель говорил: "Все равно, много ли выполняет кто или мало - достаточно, если сердце его обращено к Богу" (Менахот 110а). В трактате Макот (24) сказано, что 613 заповедей Закона Давид свел к одиннадцати, Исайя к шести, Михей - к трем, а Аввакум к одной: "Праведный верой жив будет".

Такой "избирательный" подход к Торе наводит на мысль, что не все в букве Закона следует считать вечным. Но ни раввины, ни большинство раннехристианских богословов не решались сделать этого последнего вывода. Между тем слова Христа (Мф 19,8) о Моисее, который дал правило о разводе, уступая "жестокосердию" людей, показывают, что Он подразумевал участие временных, частных соображений в составлении Торы. Иными словами, Библия по своему происхождению имеет двойственный богочеловеческий характер. Высший божественный Закон (любовь к Богу и человеку) и "комментарий к нему", порожденный обстоятельствами времени, далеко не равноценны.

В согласии с Евангелием и ап.Павел говорит не столько об "отмене" прежних заповедей, сколько о переходе священной истории на новую ступень. Причем переход этот сохранил в целости единую ткань веры и Предания, единый путь Завета. начавшегося с Авраама. На каждом этапе становилось все яснее, что верность Закону не есть лишь соблюдение культового регламента, а выражение любви к Богу и человеку.

"Новый Завет, - говорил бл.Августин, - скрывается в Ветхом, Ветхий открывается в Новом" (На 1 Кор 6). Религия Библии, в отличие от большинства верований древнего мира, имеет характер динамического учения. Стержневой ее вектор нацелен на грядущее. Она вся в движении, в надежде, в ожидании прихода полного и совершенного Завета с Богом. Эта религия не умещается в границах одного народа, одной культуры. Родившись в изолированном от язычников очаге, она рано или поздно должна была выйти за его пределы, вопреки всем усилиям консерваторов. "Я сделаю тебя светом народов, чтобы спасение Мое дошло до краев земли", - говорит Господь Своему Служителю (Ис 49,6).

Но если Евангелие было органическим "восполнением" и завершением библейской веры, почему духовные наставники иудеев не захотели принять его? Кто из них и почему стремился отсечь Ветхий Завет от Нового?

Из Евангелий можно вынести впечатление, что наиболее активными противниками Христа были фарисеи. Это часто вызывало недоумения; ведь даже еврейские историки от А.Гейгера (1857) до Д.Флюссера (1968) признавали, что именно фарисеи стояли к учению Христа ближе других религиозных группировок: саддукеев, зелотов, ессеев.

Рассматривая этот вопрос, с одной стороны, следует учесть обстановку, в которой писались Евангелия. Именно в те годы, после войны с Римом, саддукеи, зелоты и ессеи исчезли с исторической сцены. Единственными представителями иудаизма в момент, когда христианство стало от него отделяться, оказались фарисеи. Отсюда естественное смещение акцентов, поставившее их на первое место среди врагов Христа.

С другой же стороны, Новый Завет рисует картину более сложную, чем кажется на первый взгляд.

Мы узнаем, что Иисус не раз бывал гостем в домах фарисеев (Лк 7,36; 11,37; 14,1) и часто вел с ними беседы о вере (Мф 22,34-45; Мк 12,28-34; Лк 11,37), что было бы невозможно в случае непримиримой конфронтации. Из зелотов, примкнувших к ученикам Христа, назван только Симон (один из Двенадцати), а о последователях ессейства и саддукеях, которые бы пошли за Ним, не говорится ни слова. Зато мы знаем, что фарисеем был Никодим и, быть может, Иосиф Аримафейский, а Деяния прямо упоминают о христианах из фарисеев (15,5).

Когда ап.Павел прибыл в 58 году в Иерусалим, ему сказали: "Видишь, брат, какое множество уверовавших среди иудеев, и все они - ревнители закона" (Деян 21,20). По-видимому, речь шла также об обращенных фарисеях.

В отличие от саддукейской иерархии, глава фарисеев Гамалиил рекомендовал относиться терпимо к новому учению (Деян 5,34 сл.). Это произошло в 30 или 31 году. Сложилась легенда, что Гамалиил стал позднее христианином.

Сам ап.Павел в прошлом принадлежал к фарисеям, и они же встали на защиту апостола, когда зелоты поклялись убить его (Деян 23,6-10). Все это объясняется тем, что "по характеру благочестия первые христиане были близки с фарисеями" (Кассиан, еп. Христос и первое христианское поколение. Париж, 1950, с.140).

Из Евангелий, Флавия и Талмуда вытекает, что председателем Синедриона был первосвященник и что в нем господствовали саддукеи (Мф 26,57; Мк 14,53; Лк 22,66; Ин 18,13-14; Флавий. Против Апиона, II,23; ср.Деян 5,17). Следовательно, в истории Страстей речь идет не о том Синедрионе, который возглавлялся Гамалиилом (коллегий с этим названием было в Иудее много - см.: Флавий. Арх. XIV,5,4). Талмуд говорит и о таком Синедрионе, руководство которым принадлежало богословам. Во дни земной жизни Христа главами его были Гиллель, его сын Симон (иногда отождествляемый с праведным Симеоном Евангелия) и его внук Гамалиил (Хагига, II,2). Последний являлся "наси" ("князем") Синедриона в 30 году. Но если бы именно он вынес смертный приговор Христу, ап.Павел не стал бы в тоне уважения говорить о Гамалииле как о своем учителе (Деян 22,3).

На основании всех этих данных проф.Московской Духовной Академии Д.Хвольсон еще в прошлом веке пришел к выводу: "Синедрион, приговоривший Иисуса Христа к смерти, был не фарисейский, но состоял из саддукеев; по крайней мере, последние были тогда в Синедрионе лицами, задающими тон, от которых зависело решение" (Хвольсон Д. Последняя пасхальная вечеря Иисуса Христа и дата Его смерти. - ХЧ, Т.II, 1875, с.51-52). Это мнение косвенно подтверждается тем, что в рассказе о Страстях после Гефсимании фарисеи больше не фигурируют; вся инициатива оказывается в руках первосвященника и его партии.

Однако невозможно отрицать, что фарисеи энергично противодействовали Христу еще в Галилее, а многие из них желали Его гибели. И впоследствии они же углубили конфликт между христианством и иудаизмом. Как верно замечает один исследователь, "если бы не фарисеи, Церковь не встретила бы на своем пути оппозицию или встретила бы лишь незначительную" (Herford R.T. The Pharisees, 1924, p.213).

В поисках подоплеки этой враждебности нужно хотя бы кратко коснуться истории и доктрины фарисеев.

Как было уже сказано выше, фарисейский союз (хабурот, товарищество) основали блюстители благочестия, которые противились эллинистическому влиянию, проникшему в Иудею. Тогда оно вызывало тревогу во многих странах. У римлян борьбу с эллинизмом возглавил Катон, а в Палестине - хасиды (т.е. поборники благочестия). "Крепить ограду вокруг Законов" - таков был девиз хасидов (Авот, 1,1). «При всем том, - замечает православный историк М.Поснов, - "ограда" вышла настолько высока, что закрыла собой Закон; благодаря ей Закон оказался как бы под спудом. Это направление отчасти напоминает наше славянофильство с его презрением к "гнилому Западу"» (Поснов М. Иудейство. Киев, 1906, с.167).

После победы Хасмонеев их светская политика вызвала недовольство хасидов, а вскоре (ок.130 г.) часть их выделилась в обособленную общину, которую народ стал называть фарисейской (арам. перушайя - отделившиеся). В 88 году до н.э. царь Яннай жестоко подавил восстание, возглавленное фарисеями, но при царице Александре (78-69 гг. до н.э.) фарисеи добились признания и заняли важные места при дворе. В правление Ирода Великого им снова пришлось отойти в тень. Они оказывали царю пассивное сопротивление, не пожелали присягать Августу и пророчили конец династии Ирода, называя его самого "рабом Хасмонеев".

Первая половина I века н.э. была временем внешнего господством саддукеев (см.: Арфаскадов Ф. Иерусалимский Синедрион. Казань, 1903, с.111). Впрочем, влияние фарисеев продолжало расти и после войны с Римом они окончательно взяли под контроль духовную жизнь народа.

Не сохранилось ни одного произведения, которое можно было бы с уверенностью приписать автору-фарисею. Многие ученые связывают с фарисейской средой 2 Книгу Маккавеев, Псалмы Соломона и 3 Книгу Эзры (Ездры). Во всяком случае, в них отразились воззрения, которые обычно приписывают фарисеям (см.: Cazelles H. Naissance de l'Eglise. Paris, 1968, p.56).

"Фарисеи, - пишет Иосиф Флавий, - слывут точнейшими толкователями Закона... Они ставят все в зависимость от Бога и судьбы и учат, что хотя человеку предоставлена свобода выбора между честными и бесчестными поступками, но что и в этом участвует предопределение судьбы. Души, по их мнению, бессмертны, но только души добрых переселяются по их смерти в другие тела, а души злых обречены на вечные муки... Фарисеи сильно преданы друг другу и, действуя соединенными силами, стремятся к общему благу" (Иуд.война, II,8). "Фарисеи ведут строгий образ жизни и отказываются от всяких удовольствий. Всему тому, что разум признает за благо, они следуют, считая разум лучшим охранителем во всех желаниях. Они выделяются своим почтительным отношением к людям престарелым (речь идет о "старцах", или "отцах", - см.ниже) и отнюдь не осмеливаются противоречить их предначертаниям... Фарисеи верят в бессмертие души и что за гробом людей ожидают Суд и награда за добродетель и возмездие за преступность при жизни; грешники подвергаются вечному заключению, а добродетельные люди имеют возможность вновь воскреснуть. Благодаря этому они имеют чрезвычайное влияние на народ, и все священнодействия, связанные с молитвами и принесением жертв, происходят только с их разрешения. Таким образом, отдельные общины засвидетельствовали их добродетель, так как все были убеждены, что фарисеи на деле и на словах стремятся к наиболее высокому" (Арх. XVIII,1,3). "Фарисеи возложили на народ много законов из преданий старцев, которые не записаны в Законе Моисеевом" (Арх. XIII,10,6).

Даже саддукеи, по словам Флавия, когда находились у власти, "придерживались, хотя и неохотно и вынужденно, того, что говорили фарисеи, ибо в противном случае народ не потерпел бы их" (Арх. XVIII,1,4). фарисеи "имели притязание на особое благоволение Всевышнего. В полном подчинении у этой секты были женщины" (Арх. XVII,2,4). Число фарисеев Иосиф определяет в 6000 (Там же).

При оценке характеристики Флавия следует помнить, что сам историк был фарисеем и что он стилизовал своих единомышленников под одну из греческих философских школ. Новый Завет говорит о взглядах фарисеев кратко, но более объективно, чем Флавий. Сказано, что они верили в Воскресение из мертвых, посмертное воздаяния, в ангелов и авторитет "старцев" (Мф 15,1 сл.; Деян 23,8).

Талмуд, созданный раввинами-таннаями, содержит данные о фарисействе, в целом вполне совпадающие со свидетельствами, приведенными у Флавия и в Новом Завете (см.: Поснов М. Иудейство, с.137). Причем сообщения талмудистов нередко содержат критические замечания в адрес тех фарисеев, которых они называют "крашеными". Например, в трактате Сота (2в) приводятся слова царя: "Бойся имеющих вид фарисеев, которые набожны подобно фарисеям, но поступают беззаконно".

Некоторые скудные сведения о фарисеях есть у раннехристианских писателей, в частности, у св.Епифания. Он подчеркивает аскетические упражнения, принятые у фарисеев, и склонность многих из них к астрологии (Епифаний. Панарион, I, с.73-78 (русск.пер.); см. также: Finkelstein A. The Pharisees, v.1-2, 1961).

Из вышеприведенных показаний источников неясно, почему фарисеи заняли враждебную позицию в отношении к проповеди Иисуса Христа. Факт этот объясняли по-разному.

1. Некоторые историки думают, что причиной был Его отказ от вооруженной борьбы с язычниками. Но хорошо известно, что и сами фарисеи были противниками восстания (Флавий И. Иудейская война, II,17,3). Если христиане, как только вспыхнула война, удалились в Пеллу, за Иордан, то и фарисеи в свою очередь покинули Иерусалим и вскоре образовали собственный религиозный центр в Ямнии.

2. Мог ли быть причиной антагонизма национальный вопрос? Маловероятно. Гиллель и другие фарисеи считали необходимым привлекать к вере прозелитов. Они вели широкую проповедь за рубежами страны, о чем говорит Сам Христос (Мф 23,15).

3. Будучи аскетами, фарисеи осуждали образ жизни Иисуса. Но это едва ли могло стать главным поводом для разрыва. Ведь и Иоанн Креститель, невзирая на свой аскетизм, тоже не был признан фарисеями.

4. Догматические истины, признаваемые фарисеями (единобожие, вера в библейское Откровение, в Воскресение, Суд, Мессию и бытие духовного мира), были признаны и в христианстве. Что же касается учения о судьбе, то его скорее всего приписал фарисеям Флавий, который сближал их со стоиками. Точку зрения фарисеев выразил рабби Акиба (Авот, III,12), говоря: "Все предусмотрено Богом, но человеку дана свобода". Эту концепцию нельзя рассматривать как чуждую христианству (см.: Скарданицкий Г. Фарисеи и саддукеи как выразители состояния религиозной жизни иудейства перед явлением Христа. Киев, 1905, с.83).

5. Нравственные воззрения фарисеев, если судить по текстам Талмуда, в целом были близки к евангельским (мнение, согласно которому авторы Талмуда черпали из Евангелия, представляется весьма маловероятным, если учесть, что талмудическая письменность возникла в эпоху резкого разрыва с христианством). Перевороту же, который был произведен Христом в отношении между Богом и человеком, подготовило почву все развитие ветхозаветной религии. Поэтому Иисус говорит апостолам: "Я послал вас жать то, над чем вы не трудились: другие потрудились, и вы вошли в труд их" (Ин 4,38).

6. Едва ли будет верным считать, что фарисеев вооружило против Иисуса только то, , что Он провозгласил Себя Мессией. Во-первых, Он сделал это не сразу, а во-вторых, само это притязание не считалось преступным (см.: Herford R.T. Judaism in the New Testament Period, p.214).

Так, рабби Акиба считал Мессией главу восстания Бар-Кохбу, но никто не вменил ему это в вину. Отказ видеть в Назарянине обетованного Мессию вытекал у фарисеев из неприятия Его как Учителя.

Показательно, что во время суда над Христом было настолько трудно найти против Него улики, что обвинителям пришлось искажать Его слова (Мф 26,59-61; ср.Ин 2,19). Когда же они говорили: "У нас есть Закон, и по Закону Он должен умереть, потому что сделал Себя Сыном Божиим", они лгали. Закон не предусматривал подобного случая. Сыном Божиим было принято именовать и Израиль, и его царя, и Мессию (см.: Ос 11,1; 2 Цар 7,14; Пс 2,7; 88,27; 3 Езд 7,29).

Следовательно, приговор не был законным, а его предрешили заранее.

Тайна Воплощения и Богочеловечества сначала была приоткрыта Христом только для ближайших Его учеников, но и они долгое время не могли осмыслить ее. В глазах уверовавших в Него Иисус был сначала "святым Божиим", Пророком, Мессией, избавителем Израиля.

Скрывая Свое мессианство от законников, Иисус облегчил им возможность увидеть в Нем хотя бы Пророка. И они сделали выбор уже в этот первый период Его проповеди. Фарисеи не пожелали примириться с мыслью, что безвестный Галилеянин может быть Посланником Божиим. Но этот отказ все же не давал им права считать Иисуса достойным смерти.

7. Евангелисты упоминают о трех главных упреках, которые фарисеи бросали Иисусу: общение с грешниками, нарушение субботы и Его свободный взгляд на "предания старцев".

Первое обвинение Христос отклонил, ссылаясь на слова пророка Осии: "Милосердия хочу, а не жертвы". Что касается субботы, то нет никаких оснований думать, что Спаситель был намерен отрицать ее как таковую. Он лишь указывал, что помощь ближнему есть святое дело, которому не может помешать даже субботний покой. Поскольку и среди раввинов далеко не все придерживались крайнего ригоризма в этом вопросе, было бы рискованно преувеличивать его роль в расхождении христианства и иудаизма. Тем более что сам принцип посвящать один день недели Богу в Церкви сохранился.

Наиболее острую полемику вызывали слова Христа, сказанные по поводу "преданий старцев". Фарисеи верили в устную Тору, данную некогда Моисею и хранимую учителями на протяжении веков (Авот, 1,1). Саддукеи были в этом отношении их антиподами: они считались только с буквой Библии, преимущественно Торы.

Сущность фарисейского учения о Предании заключалась в том, что, кроме Книги, в Церкви продолжает действовать Дух Божий, Который проявляется через наставников, или "отцов". Живая преемственная связь между ними позволяет ощущать актуальность Слова Божия во все времена (см.: Herford R.T. The Pharisees, p.66).

Отрицал ли Христос этот взгляд? Поддерживал ли в противовес ему саддукейскую точку зрения? Ответ дает один, но весьма показательный пример. В священных книгах, канонизированных к тому времени, не было ясно выраженного учения о воскресении мертвых. Книга Даниила, где провозглашено это учение, еще не входила в канон. Следовательно, говоря о воскресении, Христос признавал доктрину, содержащуюся в церковном Предании. Принцип Предания был впоследствии усвоен и христианством. По справедливому замечанию католического богослова Л.Буйе, как Новый Завет "не может быть понят в отрыве от Ветхого, так и новозаветное Предание не может быть отделяемо от Предания ветхозаветного... Источник познания Слова Божия, как бы погруженного в самую жизнь народа Божия, - источник, который есть Предание, начал течь вовсе не только после пришествия Христа, так же точно, как и тот другой источник, которым являются боговдохновенные тексты, - раз эти последние вытекают из Предания, а при этом начали накапливаться задолго до Христа" (Буйе Л. О Библии и Евангелии. Пер. с франц. Брюссель, 1965, с.214).

Иисус Христос признавал не только требования Закона, но в целом одобрил и формы благочестия, установленные Преданием (отметим, в частности, некоторые из элементов христианской практики, пришедшие в нее из иудаизма: день, посвященный Богу; цикл "подвижных" праздников; богослужение, включающее проповедь, ектении и псалмопение; утренние и вечерние молитвы, молитвы после родов и "воцерковление" (посвящение Богу) младенцев; бракосочетание, основанное на Быт 2,23-24; почитание святых (в Ветхом Завете - Моисея и Илии); сложная система богослужения и обрядов (ср.Типикон, Кормчую и т.п.); пожертвования на церковные нужды, отлучение, благословение людей, плодов, трапезы; освящение различных предметов, ритуальные жесты (воздевание рук, удары в грудь, которые приняты в западной церковной практике); священные обеты, посты, дни покаяния, очистительные молитвы и т.д. Все эти аспекты религиозной жизни основаны не только на Писании, но и на Предании Ветхого (а вслед за ним и Нового) Завета). "Если праведность ваша, - говорил Он ученикам, - не будет больше праведности книжников и фарисеев, не войдете в Царство Божие" (Мф 5,20).

Если о некоторых частных сторонах "галахи" Христос высказывал мнения, расходившиеся с понятиями большинства раввинов, Он следовал их же собственному правилу. Весь Талмуд наполнен разноречивыми суждениями мудрецов по многим предметам веры и обряда. Споры между ними доходили до жестоких столкновений. Но сторонники противоположных взглядов были в равной степени почитаемы всем народом.

8. Наконец, последнее. Христос мог навлечь (и навлек) на Себя ненависть фарисеев Своими обличениями (Мф 23; Мк 12,38-40; Лк 11,38-52). Однако подобные обличения считались в Израиле допустимыми. Тому пример проповедь пророков. И позже в иудаизме мы находим выпады против святош, которые носили лицемерную личину набожности. Раввин Иошуа бен Ханания говорил: "Глупый ханжа, хитрый нечестивец, женщина-фарисейка и удары фарисеев губят мир" (Сота, III,4). "Лицемеры, по мнению другого учителя, заслуживают обличения, так как оскорбляют имя Божие" (Иома, 5). Следовательно, речи Христа люди могли понимать как направленные против дурных представителей фарисейства. Заметим, что Он осуждал не учение фарисеев, а их грехи: "Все, что они скажут вам, исполняйте и храните, по делам же их не поступайте" (Мф 23,3).

Итак, при наличии доброй воли у фарисеев было достаточно оснований принять Иисуса Христа или хотя бы отнестись к Его учению сочувственно. Как мы видели, в какой-то мере это и произошло. Однако подавляющая часть фарисеев стала его недругами.

В чем же причина?

Остается предположить, что сам дух Христовой свободы был невыносим для людей, культивировавших каноны, ритуалы, уставы. Кроме того, фарисеи смотрели на себя как на непогрешимых стражей правоверия. В лице Иисуса они увидели соперника, который, по их мнению, не имел прав на учительство. Авторитетным для законников был лишь тот, кто вышел из их школ, кто получил санкцию церковных наставников. Иисус же говорил только от Своего лица, говорил "со властью"; Он не являлся учеником "старцев" и толковал Тору, не ссылаясь на "святых отцов" иудаизма. Это сразу возбудило подозрения, которые не замедлили перейти во враждебность.

Толпы слушателей, окружавшие Христа, вызывали у фарисеев зависть (Мф 27,18; ср. Деян 5,17). Поэтому они ревниво следили за Ним, стараясь найти в его поступках то или иное нарушение Закона. Они строили гробницы пророкам, но, когда среди них во плоти явился истинный Пророк, они не поверили Ему и тем более не захотели узнать в Нем Мессию.

После Пятидесятницы 30 года в Иерусалиме начался стремительный рост христианства. Фарисеи с тревогой могли убедиться, что по числу приверженцев "назаряне" уже обогнали их самих (Деян 2,41 и 4,4 насчитывают 8000 христиан Палестины, тогда как фарисеев, согласно Флавию, было всего 6000). Многие фарисеи поколебались, а некоторые даже примкнули к новому учению. Их примеру последовало значительное число иудейских священников (Деян 6,7) (некоторые историки предполагают, что среди этих священников были и представители ессейского ордена). Репрессивные меры против христианства продолжали применять лишь саддукеи и иродиане (Деян 4,5 сл.; 12,1 сл.). Когда первосвященник Ханан (сын того, кто осудил Христа) приговорил в 62 году Иакова, Брата Господня, к смерти, по словам Флавия, "все усерднейшие и лучшие законоведы наши, бывшие в городе (т.е. фарисеи. - А.М.), отнеслись к этому постановлению неприязненно. Они тайно послали к царю с просьбою запретить Ханану подобные мероприятия на будущее время и указали на то, что и теперь он поступил неправильно" (Флавий И. Арх. XIX,9,1). В результате Ханан был смещен с должности.

Однако с началом войны против Рима положение в корне изменилось. Почти все саддукеи пали жертвой народного восстания. Кумраниты рассеялись. Фарисеи и христиане покинули Иерусалим. В 70 году гибель Храма и оккупация страны армией Тита поставили иудейство на грань полной катастрофы. Перед ее лицом фарисеи Ямнии приняли на себя ответственность за сохранение нации и религии. Они отказались от прозелитизма и удвоили усилия по возведению "ограды" вокруг Закона. В замкнутости - религиозной, культурной и бытовой - они видели единственный путь спасения.

Борьба за единство исключала возможность каких-либо течений внутри иудаизма. Это окончательно определило отношение фарисеев к христианам. На исходе столетия Гамалиил Второй объявил, что "Иисус свел Израиля с пути" (Сота, 47а). Последователи Назарянина стали именоваться не иначе как еретиками (таков примерно смысл термина "миним", которым в Талмуде обозначаются христиане. Болезненность этого разрыва с иудаизмом остро чувствуется в Евангелии от Иоанна, написанном как раз в то время). Тем временем христианская Церковь Израиля, во исполнение пророчеств, уже принесла Благую Весть, а вместе с ней и Библию в языческий мир. Те же иудеи, которые подчинились Ямнийскому центру, отвергли христианство и остались в изоляции от всего мира.

Как и все, что происходило в священной истории, трагедия, разыгравшаяся две тысячи лет назад по вине церковных вождей Израиля, имеет универсальное значение.

Читая сегодня грозные речи Иисуса, направленные против фарисеев и книжников, многие христиане усыпляют свою совесть, думая, что они относятся лишь к верхушке иудейского общества I века. Но тогда за этими речами остался бы только исторический, преходящий смысл. Между тем каждое их слово полностью приложимо к недостойным представителям любой религии или церкви, к их самодовольству, ханжеству, консерватизму, обрядоверию. Законники и клерикалы всех мастей легко превращались в гонителей. Вспомним хотя бы участь Афанасия Великого и Златоуста, Савонаролы и Гуса, митрополита Филиппа и многих других, кто прошел свой крестный путь по воле "лжебратий". Извращение веры, гордыня, дух культового формализма, расчеты "задобрить" Бога исполнением внешних уставов живучи, как и все человеческие грехи. Древних фарисеев больше нет, но отнюдь не умерло само "фарисейство".

Библиография

Принятые сокращения

БВ - Богословский вестник

Бвс - Братский вестник

БТ - Богословские труды

ВДИ - Вестник древней истории

ВР - Вера и разум

ВЧ - Воскресное чтение

ДЧ - Душеполезное чтение

ЖМП - Журнал Московской Патриархии

И.Флавий, Арх Иосиф Флавий. - Археология, или Об иудейских древностях

НЭС - Новый энциклопедический словарь, изд. Брокгауза и Ефрона

ПБЭ - Православная богословская энциклопедия

ПМ - Православная мысль

ПО - Православное обозрение

ПС - Православный собеседник

ПТО - Прибавление к творениям св.Отец

ТБ - Толковая Библия

Ст - Странник

ТКДА - Труды Киевской Духовной Академии

ХЧ - Христианское чтение

ЧОЛДП - Чтения в Обществе любителей духовного просвещения

BTS - Bible et Terre Sainte

JBC - The Jerome Biblical Commentary. Ed.R.Brown, J.A.Fitzmyer, R.E.Murphy, v.I-II, London, 1968.

RFIB - Robert A., Feuillet A. Introduction а la Bible, v.I-II, Tournai, 1959.

I. Жизнь Иисуса Христа: общие труды, источники

* Звездочкой отмечены книги, рекомендуемые начинающим изучать Евангелие. Список литературы, посвященной историческому фону Евангелий и библейской религии последних веков до н.э. см. в кн.: Мень А. На пороге Нового Завета.

*1. Библия с приложениями. - Брюссель, Жизнь с Богом, 1973-1977.

2. Новый Завет Господа нашего Иисуса Христа. - М., Московская Патриархия, 1976.

3. Новый Завет с приложениями. Брюссель, Жизнь с Богом, 1965; фототип.изд. Брюссель, Жизнь с Богом, 1967; 2-е фототип.изд., 1970.

*4. Новый Завет. - Рим, 1944 и 1946.

5. Новый Завет. Новый перевод с греческого подлинника с параллельными местами. Лондон, 1970.

6. Aland K. Synopsis Quattuor Evangeliorum. Stuttgart, 1973.

7. Benoit P., Boismard M. Synopse des quatre Evangiles, t.I-II, Paris, 1972.

8. Novum Testamentum graece cum apparatu critico curavit, Eberhard Nestle. Stuttgart, 1963.

*9. Гладков Б.И. Евангельская история. СПб., 1913.

*10. Слово Жизни вечной. Евангельское повествование. Cоставил по текстам Нового Завета свящ.Иоанн Корниевский. Брюссель, Жизнь с Богом, 1959.

11. Феофан (Говоров), еп. Евангельская история о Боге-Сыне, воплотившемся нашего ради спасения, в последовательном порядке изложенная словами святых Евангелистов. М., 1918.

12. Бобринский А. Из эпохи зарождения христианства: 1. Свидетельства нехристианских писателей первого и второго веков о Господе нашем Иисусе Христе. Париж, 1929.

13. Вега (В.В.Гейман). Апокрифические сказания о Христе: Книга Никодима. СПб., 1912.

14. То же: Книга Девы Марии. СПб., 1912.

15. То же: Книга Иосифа Плотника. СПб., 1914.

16. Лопухин А.П. Незаписанные в Евангелии изречения Христа Спасителя и новооткрытые изречения Его СПб., 1898.

17. Памятники древнехристианской письменности в русском переводе: 1. Апокрифические сказания о жизни Господа нашего Иисуса Христа и Его Пречистой Матери. М., 1860.

18. Пивоваров Б. Аграфы. - ЖМП, 1974, N 8.

19. Порфирьев И.Я. Апокрифические сказания о новозаветных лицах и событиях по рукописям Соловецкой библиотеки. СПб., 1890.

20. Ранович А. Первоисточники по истории раннего христианства. М., 1933.

21. Рождественский В.Г. Новооткрытый отрывок апокрифического евангелия Петра. СПб., 1895.

22. Таубе М.Л. Аграфа у Отцов Церкви. Варшава, 1937.

23. Его же. Аграфа в древнехристианских апокрифах. Париж, 1947.

24. Его же. Аграфа в иудейских и магометанских писаниях. Париж, 1951.

25. Трофимова М.К. Из рукописей Наг-Хамади. - В кн.: Античность и современность. М., 1972 (пер. апокрифического "Евангелия Фомы").

26. The Apocryphical New Testament. Ed. M.J.James, Oxford, 1975.

27. Jeremias J. Les paroles inconnues de Jesus, Paris, 1970.

I. Жизнь Иисуса Христа . Христианские авторы

28. Буткевич Т., прот. Жизнь Господа нашего Иисуса Христа. Харьков, 1887.

*29. Гейки К. Жизнь и учение Христа. Пер. с англ. Вып.1-2, М., 1893.

*30. Гладков Б.И. Священная история Нового Завета. СПб., 1906.

*31. Горский А., прот. История евангельская и Церкви апостольской. М., 1902.

32. Гречулевич В. (впоследствии еп.Виталий). Изложение евангельской истории. СПб., 1861.

*33. Дидон А. Иисус Христос. Пер. с франц. Т.1-2, СПб., 1891.

34. Земная жизнь Иисуса Христа в изящной литературе, живописи и скульптуре. СПб., 1912.

*35. Кассиан (Безобразов), еп. Христос и первое христианское поколение. Париж, YMCA, 1950.

*36. Лев (Жилле), иером. Иисус Назарянин по данным истории. Пер. с франц. Париж, YMCA, 1934.

*37. Лопухин А.П. Библейская история в свете новейших исследований и открытий: Новый Завет. СПб., 1895.

38. Матвеевский П. Евангельская история о Боге-Слове, Сыне Божием, Господе нашем Иисусе Христе. СПб., 1912.

39. Мережковский Д.С. Иисус Неизвестный. Т.1-2. Ч.1-2. Белград, 1932.

40. Орда Х.М. (впоследствии еп.Ириней). Земная жизнь Господа нашего Иисуса Христа. Киев, 1882.

41. Преображенский А.С. История земной жизни Господа нашего Иисуса Христа. СПб., 1873.

42. Путь Христов. Сборник статей. СПб., 1903.

*43. Фаррар Ф. Жизнь Иисуса Христа. Пер. с англ. СПб., 1904.

44. Филипп, еп. Евангельская история. Чернигов, 1914.

45. Фома Кемпийский. Размышление о жизни, страданиях и воскресении Господа нашего Иисуса Христа. Пер. с лат. СПб., 1899.

*46. Шнеллер А. По евангельским следам: Картины из земной жизни Христа Спасителя. Пер. с нем. СПб., 1898.

*47. Эдершейм А. Жизнь и время Иисуса Мессии. Пер. с нем. Т.1, СПб., 1900, Т.2 - ВР, 1901-1904; последнее англ. изд.: Edersheim А. The Life and Time of Jesus the Messiah. 1962.

48. Amiot F. Vie de notre Seigneur Jesus Christ. Paris, 1958.

*49. Daniel-Rops H. Jesus in His Time. London, 1956.

*50. Dodd C.H. The Founder of Christianity. London, 1971.

51. De Grandmaison L. Jesus-Christ, t.1-2, Paris, 1929.

52. Guillet J. The Consciousness of Jesus. New York, 1972.

53. Hunter A. The Parables Then and Now. London, 1971.

*54. Mauriac F. La vie de Jesus. Paris, 1962.

*55. Nisin A. Histoire de Jesus. Paris, 1961.

*56. Rax W.E. In the Footsteps of Jesus. Jerusalem, 1970.

57. Ricciotti G. Vita di Gesu Christo. Roma, 1941.

58. Taylor V. The Life and Ministry of Jesus. New York, 1955.

59. Trocme E. Jesus as Seen by His Contemporaries. Philadelphia, 1973.

I. Жизнь Иисуса Христа . Нехристианские авторы и представители либеральной теологии

60. Гегель Г.Ф. Жизнь Иисуса. Пер. с нем. - В кн.: Гегель Г. Философия религии. Т.1, М., 1975.

61. Грец Г. Иисус Христос и происхождение христианства. Пер. с нем. - В кн.: Грец Г. История еврейского народа. Т.4, СПб., 1906.

62. Мейер Э. Иисус из Назарета. Пер. с нем. с послесловием С.А.Жебелева. Пг., 1923.

63. Никольский Н.М. Иисус и ранние христианские общины. М., 1922.

64. Ревиль А. Иисус Назарянин. Пер. с франц. Т.1-2, СПб., 1909.

65. Ренан Э. Жизнь Иисуса. Пер. с франц. М., 1907.

66. Штраус Д.Ф. Жизнь Иисуса. Пер. с нем. Т.1-2, М., 1907.

67. Шюре Э. Великое посвящение. Пер. с франц. Калуга, 1914.

68. Юлихер А. Религия Иисуса и начала христианства до Никейского собора. Пер. с нем. - В кн.: Общая история европейской культуры. Т.V, СПб., [1910].

69. Ben-Chorin Sch. Jesus, Bruder Jesus. Mьnchen, 1967.

70. Flusser D. Jesus. Hamburg, 1968.

71. Klausner J. Jesus of Nazareth. 1926.

II. Толкования на Евангелия . Святоотеческие комментарии

72. Августин. О согласии евангелистов. - В кн.: Творения Блаженного Августина, епископа Иппонийского. Ч.10. Киев, 1906.

73. Афанасий Великий. Из бесед на Евангелие от Матфея. Из бесед на Евангелие от Луки. - В кн.: Творения св.Афанасия Великого. Пер. с греч. Т.4. Серг.Посад, 1903.

74. Григорий Двоеслов. Беседы на Евангелия. Пер. с лат. СПб., 1860.

75. Ефрем Сирин. Толкования на Четвероевангелие. Пер. А.Спасского. СПб., 1896.

76. Иероним Стридонский. Толкование на Евангелие от Матфея. - В кн.: Творения Блаженного Иеронима. Пер. с лат. Т.16. Киев, 1901.

77. Иоанн Златоуст. Беседы на евангелиста Матфея. Пер. с греч. Ч.1-3. М., 1899.

78. Его же. Беседы на евангелиста Иоанна. Пер. с греч. СПб., 1862.

79. Кирилл Александрийский. Толкование на Евангелия от Матфея, Марка, Луки и Иоанна. Пер. с греч. - В кн.: Творения св.Кирилла Александрийского. М., 1910.

80. Феофилакт Болгарский. Благовестник, или Толкование на Евангелия. СПб., 1910.

81. Hilaring. In evangelium Matthaei commentarius. - Migne, Patrologia Latina, t.IX, p.917-1078.

82. Origenes. In Matthaeum. - Migne, Patrologia Graece, t.XIII.

II. Толкования на Евангелия . Позднейшие комментарии

83. Альбовский М. Изъяснение избранных мест из Святого Евангелия. Киев, 1914.

84. Барсов М. Сборник статей по истолковательному и назидательному чтеню Четвероевангелия с библиографическим указателем. Т.1-2. Симбирск, 1890.

85. Богдашевский Д.И. Евангелие от Матфея: Критико-экзегетическое исследование. Киев, 1915.

86. Боголепов Д.П. Руководство к толковому чтению Четвероевангелия. М., 1910.

87. Боссюэ Ж.Б. Размышления на Евангелия. Пер. с франц. Пг., 1916.

88. Бухарев И., свящ. Толкование на Евангелие от Матфея. М., 1899.

89. Его же. Толкование на Евангелия от Марка и Луки. М., 1903.

90. Его же. Толкование на Евангелие от Иоанна. М., 1915.

91. Властов Г. Опыт изучения Евангелия св.апостола и евангелиста Иоанна Богослова. Т.1-2. СПб., 1887.

*92. Гладков Б.И. Толкование на Евангелия. СПб., 1906.

93. Гречулевич В. (еп.Виталий). Подробный сравнительный обзор Четвероевангелия. Ч.1-3. СПб., 1859-1866.

94. Григорий (Лебедев), еп. Евангельские образы. - БТ. Вып.16, 1976; Вып.17, 1977.

95. Дьяченко Г., прот. Объяснение воскресных и праздничных евангелий всего года. Ч.1-2. М., 1899.

96. Е.М. Евангелие от Луки. - Бвс.

97. Зигабен Е. Толкование на Евангелие от Матфея. Пер. с греч. Киев, 1886.

98. И.И. (митр. Исидор Никольский). Нравственно-филологическое изъяснение текста Лук.XVI, 9-26, XXIII, 58. - XЧ. Т.XXIII, 1826.

99. Иванов А. Четвероевангелие и Деяния апостольские. СПб., 1893.

100. Кассиан (Безобразов), еп. Евангелие от Матфея и Марка. Париж, 1931.

101. Его же. Евангелие от Луки. Париж, 1932.

102. Его же. Евангелие от Иоанна. Париж, 1932.

103. Его же. О молитве Господней. - ПМ. Вып.VII. Париж, YMCA, 1949.

104. Его же. О построении молитвы Господней. - ПМ. Вып.VIII. Париж, YMCA, 1951.

105. Кохомский С. Объяснение важнейших мест Четвероевангелия. Владимир, 1904.

*106. Лютов П., прот. Беседы на Евангелие от Марка. Париж, 1931.

*107. Марцинковский В. Пособие при изучении Евангелия от Иоанна. Лодзь, 1937.

108. Михаил (Грибановский), еп. Над Евангелием. СПб., 1908.

109. Михаил (Лузин), еп. Толковое Евангелие. Т.1-3. Казань, 1903-1905.

110. Некрасов А.А. Примечания к Евангелиям. - ПС, 1884-1886.

111. Никанор (Каменский), еп. Объяснение Евангелия от Иоанна. М., 1906.

112. Его же. Конспект сравнительного чтения Четверо-Евангелия. М., 1905.

*113. Полотебнов А., прот. Руководство к последовательному толкованию и чтению Евангелия. Ч.1. Евангелие от Матфея. М., 1905.

*114. Пособие к чтению Евангелия от Марка. Пг., изд. Христианского студенческого кружка, 1919.

*115. Розанов Н. Евангелие от Марка, Евангелие от Луки, Евангелие от Иоанна. - ТБ. Т.9. СПб., 1912.

*116. Фивейский И., свящ. Евангелие от Матфея. - ТБ. Т.8. СПб., 1911.

117. Brown R.E. The Gospel According to John. New York, 1966.

118. Caird G. The Gospel of St.Luke. London, 1964.

119. Cranfield C.E. The Gospel According to St.Mark. Cambridge, 1959.

120. Creed J.M. The Gospel According to St.Luke. London, 1953.

121. Dodd C.H. The Interpretation of the Fourth Gospel. Cambridge, 1953.

122. Ellis P. Matthew - His Mind and His Message. Collegeville, 1974.

123. Fenton J.C. The Gospel of St.Matthew. Baltimore, 1963.

124. Filson F.V. A Commentary on the Gospel According to St.Matthew. London, 1963.

125. Hunter A. According to John. London, 1968.

126. Johnson S.E. Commentary on the Gospel According to St.Mark. London, 1960.

127. Lagrange M.J. Evangile selon St.Marc. Paris, 1929.

128. Leaney A.R.C. A Commentary on the Gospel According to St.Luke. New York, 1958.

*129. New Testament Reading Guide. Ed. by B.M.Ahern, R.Sullivan, W.G.Hedit, N 1,2,3,4,13.

III. Личность и учение Христа. Притчи. Христианские авторы

*130. Адам К. Иисус Христос. Пер. с нем. Брюссель. Жизнь с Богом, 1961.

131. Александр (Светлаков), еп. Иисус Христос по Евангелиям. Т.1-4. М., 1891-1894.

132. Александров Б.М. Единство Образа Христа по Апокалипсису, Посланиям св.апостола Павла и Евангелиям. Париж, 1964.

133. Антоний (Храповицкий), еп. Сын Человеческий: Опыт истолкования. - БВ, 1903, N 11.

134. Его же. Против тех, которые уверяют, будто Иисус Христос был революционером. М., 1909.

135. Его же. Об искуплении. М., 1917.

136. Аскольдов С. Христианство и политика. СПб., 1907.

137. Бердяев Н. Философия свободного духа: Проблематика и типология христианства. Париж, YMCA, 1927-1928.

138. Его же. Христианство и классовая борьба, 1931.

139. Его же. Христианство и активность человека, 1933.

140. Богдашевский Д.П. Притчи Христовы. СПб., 1902.

141. Его же. Христос Спаситель как Чудотворец. - ТКДА, 1911, N 10.

142. Его же. Притчи Христа Спасителя о Царстве Небесном. - ТКДА, 1912, N 10.

143. Боголюбов Н. Образ Иисуса Христа в "Жизни Иисуса" Э.Ренана и Д.Штрауса, 1912.

144. Богословский М.И. Притча о добром семени и плевелах. - ПО, 1876, N 12.

145. Его же. Идея Царства Божия в Ветхом и Новом Завете. Казань, 1887.

146. Борков И.В. О знамениях второго пришествия Господа Иисуса Христа по Евангелиям и посланиям св.апостолов. СПб., 1906.

147. Бронзов А. Иисус Христос как образец нравственности. - ПБЭ. Т.XI. СПб., 1905.

*148. Буйе Л. О Библии и Евангелии. Пер. с франц. Брюссель, Жизнь с Богом, 1965.

149. Булгаков С., прот. Агнец Божий. Париж, YMCA, 1933.

150. Буткевич Т., прот. Нагорная проповедь: Опыт изъяснения учения Господа нашего Иисуса Христа, с опровержением возражений, указываемых отрицательной критикой. Ч.1. Харьков, 1893.

151. В.А.П. Вопрос о происхождении христианства в системе исторического материализма. - Ст, 1906, N 1,2.

152. Велтистов В. Притча о браке царского сына. - Церковный вестник, 1889.

153. Вержбицкий Т.И. Закон Моисеев и Закон Евангелия. - Ст, 1898.

154. Вернер И. Профессор Гарнак о сущности христианства. - Вопросы жизни, 1905, N 4,5,6.

155. Виноградов В.П. Иисус Христос в понимании Ренана и Гарнака. Серг.Посад, 1908.

156. Виноградов Н.И. Учение св.Евангелия и Апостола о воскресении мертвых. М., 1882.

157. Его же. Антихристианство и антихрист по учению Христа и апостолов. Нижний Новгород, 1883.

158. Его же. Притчи Господа нашего Иисуса Христа. Вып.1-3. М., 1892.

159. Его же. Нагорная проповедь Спасителя. Вып.1-2. М., 1894.

160. Его же. Молитва Отче наш, параллель Мф 6,9-13 и Лк 11,1-14. М., 1894.

161. Воронцов Е. Молитвенный подвиг Спасителя во дни Его плоти. - ВР, 1906, N 14.

162. Вышеславцев Б.П. Христианство и социальный вопрос. Варшава, 1929.

163. Гизо Ф.П.Г. Размышление о сущности христианства. Пер. с франц. СПб., 1865.

164. Гладков Б.И. Нагорная проповедь и Царство Божие. СПб., 1907.

165. Его же. Притча о неверном управителе. СПб., 1912.

166. Глубоковский Н.Н. Евангелия и благовестие о Христе Спасителе и Его искупительном деле. София, 1932.

167. Его же. Развод по прелюбодеянию и его последствия по учению Христа Спасителя. - ХЧ, 1885, N 1.

168. Его же. К вопросу о разводе по прелюбодеянию и его последствиях по учению Христа Спасителя. - ХЧ, 1895, N 3.

169. Его же. Бог-Слово: Экзегезис к Прологу Иоаннова Евангелия. - ПМ. Вып.1. Париж, 1928.

170. Его же. Христово уничижение и наше спасение. София, 1932.

171. Говоров А.М. Повесть Ренана об Иисусе в ряду "вопросов современности". Казань, 1906.

172. Голубцов А.П. Иисус Христос по внешнему виду. - ПБЭ. Т.6. СПб., 1905.

173. Гомеров В. Раскрытие евангельского понятия о Царстве Божием. Киев, 1906.

174. Григорьев К.Г. Сущность христианства по Гарнаку. - ВР, 1903, N 1-7.

175. Его же. Богосознание Спасителя по первым трем евангелистам. Харьков, 1911.

176. Его же. Самосвидетельство Христа о Своем Божестве по первым двум Евангелиям. Казань, 1912.

177. Гречулевич В. (еп.Виталий). Нагорная проповедь Спасителя. Сущность христианского учения. Седелец, 1889.

178. Его же. Притчи Христовы. СПб., 1901.

179. Гусев А. Евангельские советы и их отношение к положительным требованиям Евангелия. - ХЧ, 1870, N 9.

180. Его же. Отношение евангельского нравоучения к закону Моисея и учению книжников и фарисеев по Нагорной проповеди Иисуса Христа. Харьков, 1895.

181. Державин Д. Образ Господа нашего Иисуса Христа в памятниках древней Церкви. - ТКДА, 1866, N 7.

182. Дидон А. Доказательства божественности Иисуса Христа. Пер. с франц. М., 1899.

183. Дмитриевский Ф.Г. Беседа Господа Иисуса Христа о блаженстве. СПб., 1892.

184. Добромыслов Д. Евангельская заповедь о "блаженствах" как учение о высших степенях христианской нравственности в сравнении с ветхозаветным законом. - ВЗ, 1899, N 11.

185. Желудков С., свящ. Почему и я - христианин. Франкфурт, 1973.

186. Зарин С.М. Закон Евангельский по учению Господа в Евангелии Матфея. Пг., 1915.

187. Его же. Заповеди блаженства. Пг., 1915.

188. Знаменский Д. Учение св.апостола Иоанна Богослова в четвертом Евангелии о лице Иисуса Христа. СПб., 1907.

189. Иванов А. Новозаветное учение о Царстве Божием. - ПС, 1900.

190. Иоанн (Шаховской), архиеп. Притча о неправедном богатстве. Париж, 1932.

191. Карев А. Нагорная проповедь. - Бвс, 1967, N 4,5.

192. Его же. Образ Христа в Новом Завете. - Бвс, 1969, N 1.

193. Кассиан (Безобразов), еп. Царство Кесаря перед судом Нового Завета. Париж, 1949.

194. Его же. К вопросу о построении молитвы Господней. - ПМ. Вып.VIII, 1951.

195. Его же. О молитве Господней. - ПМ. Вып.VII, 1949.

196. Ковальницкий А., прот. Иисус Христос - Бог. Варшава, 1901.

197. Кулэн Ф. Сын Человеческий: Беседы о человечестве Иисуса Христа. Пер. с франц. 1868.

198. Кулюкин С.Л. Сущность христианства проф.Адольфа Гарнака. Пг., 1902.

199. Лебедев А. Наглядное проявление Божества Христа Спасителя в земной Его жизни. - ВР, 1914, N 9.

200. Лебедев А.П. Сущность христианства по изображению церковного историка Адольфа Гарнака. - БВ, 1901, N 10-12.

201. Его же. Общие и частные черты формального различия между учением И.Христа в Его собственных устах и между учением Его же в устах апостолов. - ХЧ, 1875, N 2.

202. Лейтон И. Иисус Христос и современная цивилизация. Пер. с англ. СПб., 1909.

203. Личность Христа в современной науке и литературе (об "Иисусе" Анри Барбюса): Стенограмма диспута А.В.Луначарского с митрополитом Ал.Введенским. М., 1928.

204. Малиновский Н.П. О Боге Искупителе. Каменец-Подольск, 1906.

205. Матьюс Ш. Социальное учение Христа. Пер. с англ. СПб., 1911.

206. Мелиоранский Б. Христианство. - Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. Т.37. СПб., 1903.

*207. Его же. Христос. - Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. Т.37. СПб., 1903.

*208. Михаил (Семенов), еп. В поисках лика Христова. СПб., 1905.

209. Его же. Церковь и евангельские лики. СПб., 1905.

210. Михаил (Чуб), еп. Христологические проблемы в западном богословии. - БТ. Вып.4, 1968.

211. Моравский М. Религиозно-философские вечера. Пер. с нем. М., 1907.

212. Муретов М.Д. Христос как носитель немощей и болезней человеческих: Мф 8,1-17. - ВР, 1900, N 3.

213. Мышцын В. Какую можно усмотреть цель Христа Спасителя в Его поучениях народа притчами. - БВ, 1900, N 3.

*214. Навиль Э. Христос: Публичные чтения. Пер. с франц. СПб., 1901.

215. Его же. Евангелие. Пер. с франц. - ЧОЛДП, 1862, N 3,4.

216. Его же. Свидетельство Христа и единство христианского мира. Пер. с франц.

217. Его же. Отец Небесный. Пер. с франц. 1868.

*218. Николай П. Может ли современный образованный человек верить в Божество Иисуса Христа? Париж, YMCA, 1923.

*219. Олдгам Г.Х. Учение Иисуса Христа. Пер. с англ. СПб., 1912.

220. Остроумов С., прот. Закон и Евангелие. - ВР, 1878, N 8.

221. Перов И. Притча Господа нашего Иисуса Христа о блудном сыне. - ВР, 1898, N 10.

222. Его же. "Царство Божие нудится и нужницы восхищают е". - ВР, 1894, N 1.

223. Песчанский С. Свидетельство Иисуса Христа о Своем Божестве по первым трем евангелиям. Казань, 1912.

224. Петров Г., свящ. Евангелие как основа жизни. СПб., 1904.

225. Петропавловский Н., свящ. Необходимые предположения о Лице, учении и делах Иисуса Христа в виду двух бесспорных фактов 1) Иисус Христос был распят и 2) основал церковь: Против теории мифического содержания Евангелия. - ЧОЛДП, 1877, N 1,2.

226. Пибоди Ф.Г. Иисус Христос и социальный вопрос. Пер. с нем. М., 1907.

227. Покровский Н. Иисус Христос в иконографии. - ПБЭ. Т.6. СПб., 1905.

*228. Поснов М. Личность Основателя христианской Церкви. Киев, 1910.

229. Его же. Евангелие Иисуса Христа и евангелие апостолов о Христе. - ТКДА, 1911, N 3.

230. Потен Ж. Новые подходы к проблеме Иисуса из Назарета. Пер. с франц. - Логос, Париж-Брюссель, 1972, N 8.

*231. Пфеннигсдорф Е. Иисус Христос в современной культуре. Пер. с нем. Харьков, 1907.

*232. Рефуле Ф. Иисус - Тот, Кто приходит из иного мира. Пер. с франц. - Логос, Париж-Брюссель, 1973, N 11-12.

233. Рыдомельский Ф. Несостоятельность взгляда некоторых марксистов на христианство как преимущественно экономическую теорию. - Ст, 1915, N 4.

234. [Силлей Д.]. "Ecce Homo": Обзор жизни и дела Иисуса Христа. Пер. с англ. Ч.1-2. СПб., 1877-1878.

235. Сильвестр, архиеп. Приточник евангельский. СПб., 1894.

236. Скубичевский Ф., свящ. Евангельское учение о любви к ближнему. - ВР, 1901, N 9,10.

237. Смирнов А. Отношение евангельского нравоучения к Закону Моисееву. Казань, 1894.

238. Его же. Будущее христианства. Казань, 1909.

239. Снегирев В. Учение о лице Господа Иисуса Христа в трех первых веках христианства. Казань, 1870.

240. Соболев М., прот. Краткий обзор новейших отрицательных воззрений на лицо и дело Господа нашего Иисуса Христа и изложение истинного взгляда на Его служение. М., 1905.

241. Соколов А. О внешнем виде Иисуса Христа. - Ст, 1911, N 1,2.

242. Соколов Д., свящ Искупитель рода человеческого Господь Иисус Христос. Исторический очерк. СПб., 1863.

243. Соколов С., свящ. Почему мы должны верить в Иисуса Христа как Бога? СПб., 1910.

244. Сокольский П. Иисус Христос - основатель пастырства. - ПБЭ. Т.6. СПб., 1905.

245. Соллертинский С. Пастырство Христа Спасителя. М., 1889.

*246. Соловьев Вл. Чтение о богочеловечестве. Духовные основы жизни. - В кн.: Соч.Вл.Соловьева. Т.3. СПб., 1914.

247. Его же. История и будущность теократии. - В кн.: Соч.Вл.Соловьева. Т.6.

248. Струженцев М. О пастырстве Христа Спасителя. М., 1899.

249. Тареев М. Основы христианства. Т.1-3. Серг.Посад, 1908.

250. Титлинов Б. Царство Божие по Евангелию. - Ст, 1902, N 4.

251. Его же. "Христианство" гр.Л.Н.Толстого и христианство Евангелия. СПб., 1907.

252. Тома А. Иисус Христос и Апостолы. Пер. с нем. Серг.Посад, 1913.

253. Тренч Дж., архиеп. Толкование притчей Господа нашего Иисуса Христа. Пер. с англ. СПб., 1888.

254. Троицкий Ф.И. Нагорная беседа Иисуса Христа (Матф.V-VII). Казань, 1889.

*255. Трубецкой С. Учение о Логосе в его историческом развитии. М., 1906.

*256. Турчанинов П., прот. Беседы о личности Иисуса Христа. Харьков, 1914.

257. Ульгорн Г. Новая заповедь Христова о любви и христианская благотворительность в древней Церкви. Пер. с нем. СПб., 1900.

258. Фаворов Н.А. Публичные лекции о вере в Иисуса Христа, против рационализма. Киев, 1865.

259. Федотов Г.П. Социальное значение христианства. Париж, 1933.

260. Фриц Ф. Иисус Христос. Пер. с франц. Тула, 1889.

*261. Хитров М. Подлинный лик Спасителя. М., 1894.

*262. Шафф Ф. Иисус Христос - чудо истории. Пер. с нем. СПб., 1906.

263. Шикопп Ю. Апологетические беседы о Личности Иисуса Христа. Пер. с нем. СПб., 1870.

*264. Шилтов Б., д-р медицины. Мысли о Богочеловеке. Харьков, 1904.

265. Шкановский А. К уяснению учения о самоуничижении Господа нашего Иисуса Христа. Киев, 1910.

266. Штейде И. Христос и христианство в отзывах нехристиан, неверов и полуверов. - Ст, 1903, N 11,12.

267. Щеголев Н. Почему Иисус Христос называет Себя Сыном Человеческим? - ВЧ, 1881.

268. Экземплярский В.И. Евангелие Иисуса Христа перед судом Фридриха Ницше. Киев, 1915.

269. Ястремский И. Иисус Христос как Пастырь и Учитель пастырства. - ВР, 1913.

270. Bruce F. The Message of the New Testament. Grand Rapids, 1973.

271. Chalendar X. de. Mort sous Ponce Pilate. Paris, 1971.

272. Chalendar X. de. Le message centrale du Nouveau Testament. Paris, 1966.

273. Chesterton G.K. The Everlasting Man. London, 1927.

274. Cullman O. The Christology of the New Testament. London, 1959.

*275. Daniйlou J. Approches du Christ. Paris, 1960.

276. Dodd C.H. The Parables of the Kingdom. London, 1965.

277. Dossier Jesus. Ouvrage collectif. Paris, 1977.

278. Dupont J., Georges A., Lessage S., Rigaux B., Seidenstiker Ph. La pauvrete evangelique. Paris, 1971.

*279. Guitton J. Jesus. Paris, 1956.

280. Guardini R. Der Herr. 1980.

*281. Hunter A. Introducing New Testament Theology. London, 1957.

282. Jeremias J. New Testament Theology, v.1. London, 1971.

283. Jeremias J. The Parables of Jesus. London, 1972.

284. Jeremias J. Abba. Jesus et son Pиre. Paris, 1972.

285. Manson T.W. The Teaching of Jesus. Cambridge, 1950.

*286. McKenzie J.L. The Power and the Wisdom. New York, 1965.

287. Pepperin N. Rediscovering the Teaching of Jesus. New York, 1965.

288. Sabourin L. The Names and Titles of Jesus. New York, 1967.

III. Личность и учение Христа. Притчи. Нехристианские авторы и представители либеральной теологии

289. Вальтер В. Возникновение христианства и распространение его на Востоке. Пер. с нем. - В кн.: История человечества. Под ред.Г.Гельмонта. Т.4. СПб., 1903.

290. Вейтлинг В. Евангелие бедного грешника. Пер. с нем. СПб., 1907.

291. Гарнак А. Сущность христианства. Пер. с нем. с предисловием Вл.Эрна. М., 1907; другой перевод в кн.: Общая история европейской культуры. Т.5. СПб., 1910.

292. Его же. История догматов. Пер. с нем. - В кн.: Общая история европейской культуры. Т.6. СПб., 1910.

293. Гегель Г. Дух христианства и его судьба. - В кн.: Гегель Г.В.Ф. Философия религии. Пер. с нем. Т.1. М., 1975.

294. Джонсон Х. Христиане и коммунизм. Пер. с англ. М., 1957.

295. Ельяшевич С. Два Завета. М., 1912.

296. Кнопф З. Происхождение и развитие верований в загробную жизнь. Пер. с нем. СПб., 1908.

297. Корниль К., Штэрк В., Фон-Добшитц Е., Трельч Е., Герман В. Христианство в освещении протестантских теологов. Сб.статей. Пер. с нем. СПб., 1914.

298. Никольский Н.М. Мировой и социальный переворот по воззрениям раннего христианства. М., 1922.

299. Пигулевская Н.В. Из истории социальных и религиозных движений в Палестине в римскую эпоху. - В кн.: Пигулевская Н.В. Ближний Восток: Византия. Славяне. Л., 1976.

300. Пфлейдерер О. Возникновение христианства. Пер. с нем. СПб., 1910.

301. Его же. От иудейства к христианству. Пер. с нем. СПб., 1910.

302. Его же. Образ Христа древнехристианской веры в религиозно-историческом освещении. Пер. с нем. СПб., 1910.

303. Ренан Э. Историки - критики Иисуса. - В кн.: Ренан Э. Очерки по истории религии. Книга первая. Пер. с франц. СПб., б.г.

304. Толстой Л.Н. Христианское учение. - В кн.: Полн.собр.соч. Л.Н.Толстого. Т.15. СПб., 1913.

305. Трольч Э. О возможностях христианства в будущем. Пер. с нем. - Логос. Кн.2. М., 1910.

306. Штейнер З. Мистерии древности и христианство. Пер. с нем. М., 1912.

307. Bultmann R. Theology of the New Testament, v.1-2. London, 1955.

308. Bultmann R. Primitive Christianity in Its Contemporary Setting. London, 1964.

309. Schweitzer F. Geschichte der Leben-Jesu Forschung. Tьbingen, 1913.

310. Twentieth Century Theology in the Making, v.I. Themes of Biblical Theology. Ed.J.Pelikan. London, 1969.

IV. Частные аспекты евангельской истории

311. Айнс Т. Суд над Иисусом Христом. Пер. с англ. - ХЧ, 1878, N 9,10.

312. Аквилонов Н., прот. На рубеже двух Заветов. СПб., 1888.

313. Его же. Беседа Господа нашего Иисуса Христа об истинном хлебе жизни. - Ст, 1894-1895.

314. Алексий, архим. Время Рождения Спасителя и вифлеемская звезда. - Ст, 1914, N 12.

315. Алфеев П., прот. Перепись Квириния как неизгладимый исторический документ неопровержимой достоверности евангельских событий Рождества. Рязань, 1915.

316. Его же. От Гефсимании до Голгофы. Вып.1-2. Рязань, 1915.

317. Его же. Иуда-предатель. Рязань, 1915.

318. Андреев А. Братья Господни. - НЭС. Т.7.

319. Антоний (Радонежский), еп. Иисус Христос на Голгофе. М., 1914.

320. Антоний, архим. Согласование евангельских сказаний о Воскресении Христовом. - ВР, 1914, N 18.

321. Бенкендорф М. Искушение Господа в пустыне. Пер. с англ. - ПО, 1887, N 3-4.

322. Б-ий. Вход Господень в Иерусалим. - ЖМП, 1962, N 3.

323. Бланк Р. Иуда Искариот в свете истории. Берлин, 1923.

324. Богданов М., свящ. Вкушал ли Иисус Христос ветхозаветную Пасху на последней вечере с учениками? - Руководство для сельских пастырей, 1861.

325. Богдашевский М. Вход Господень в Иерусалим. - ТКДА, 1910, N 5.

326. Его же. Отношение ко Христу Спасителю книжников и фарисеев. - ТКДА, 1912, N 5.

327. Его же. Христос Спаситель в округе Вифсаиды Юлии. - ТКДА, 1913, N 1.

328. Его же. Христос Спаситель в земле Геннисаретской, в пределах Тира и Сидона и в Десятиградии. - ТКДА, 1913, N 3.

329. Его же. Христос Спаситель в Гефсимании. - ТКДА, 1913, N 4.

330. Его же. Христос Спаситель в пределах Магдалинских, в Вифсаиде и в окрестностях Кесарии Филипповой. - ТКДА, 1913, N 7,8.

331. Его же. Последнее пребывание Христа Спасителя в Галилее. - ТКДА, 1913, N 10.

332. Его же. Последний путь Христа Спасителя в Иерусалим. - ТКДА, 1914, N 3.

333. Его же. Тайная вечеря Иисуса Христа. Киев, 1906.

*334. Боголюбов Н., свящ. К вопросу о происхождении христианства. - Христианская мысль, Киев, 1916, N 2-5.

335. Богословский М. Детство Господа нашего Иисуса Христа и Его Предтечи. Казань, 1893.

336. Его же. Господь в Капернауме и Иерусалиме на празднике первой Пасхи. - ПС, 1903, N 4.

337. Его же. Иоанн Креститель. - ПБЭ. Т.6. СПб., 1905.

338. Его же. Беседа Иисуса Христа с Никодимом. - ПС, 1906, N 4,5.

339. Его же. Общественное служение Господа нашего Иисуса Христа, св.евангелистов. Вып.I. Казань, 1908.

340. Боровков И.В. О знамениях второго пришествия Господа нашего Иисуса Христа по Евангелию и посланиям св.апостолов. М., 1906.

341. Брянцев Д. Явление женам-мироносицам в день Воскресения. - ВР, 1912, N 6,7.

342. Булатов С.А. Состояние иудейских ремесленников во времена земной жизни Господа нашего Иисуса Христа. - ТКДА, 1883, N 8,9.

343. Булгаков С., прот. Св.Петр и Иоанн, два первоапостола. Париж, YMCA, 1926.

344. Его же. Друг Жениха: О православном почитании Предтечи. Париж, YMCA, 1927.

345. Его же. Иуда Искариот - Апостол-предатель. - Путь, Париж, 1931, N 26,27.

346. Его же. О чудесах евангельских. Париж, YMCA, 1932.

346а. Его же. Два избранника. Иоанн и Иуда, "возлюбленный" и "сын погибели". - Вестник РХД, 1977, N 123.

347. Букхард. Первые благовестницы Воскресения Христова. Пер. с нем. - Ст, 1906, N 4.

348. Его же. Первые явления воскресшего Господа Христа. - Ст, 1906, N 5.

*349. Буткевич Т., прот. Язычество и иудейство во времена земной жизни Господа нашего Иисуса Христа. Харьков, 1888.

350. Его же. Рационалистические гипотезы о воскресении Господа нашего Иисуса Христа. Харьков, 1910.

351. Введенский С. Мессианское значение искушений Господа диаволом в пустыне. СПб., 1899.

352. Вертелевский А., свящ. Достоверность Воскресения Христова. - ВР, 1909, N 6.

353. Ветелев А., прот. Эммаусская вечеря. - ЖМП, 1967, N 4,5; 1968, N 5.

354. Его же. Гефсиманская молитва Спасителя. - ЖМП, 1962, N 3.

355. Виноградов В. Чудесные исцеления Иисусом Христом больных. - БВ, 1913, N 1,2.

356. Виппер Ю. Иерусалим и его окрестности времен Иисуса Христа. М., 1886.

357. Вишняков С., свящ. Св.великий Пророк и Предтеча и Креститель Господень Иоанн. М., 1893.

358. Его же. Первое путешествие Иисуса Христа в Иерусалим на праздник Пасхи. - ДЧ, 1869, N 6.

359. Воздвиженский М.М. Чудо на море Галилейском. - ПО, 1881, N 10.

360. Воронец А. Истина Воскресения Христова. - Ст, 1907, N 4.

361. Воронов Л., прот. Воскресение Христово. - ЖМП, 1974, N 6,7.

362. Воскресение Христово как величайшее и достовернейшее из чудес: Апологетический очерк. СПб., 1903.

363. Ганн В. Последний день Страстей Господних. Пер. с нем. Чернигов, 1886.

364. Г.Е. (еп.Георгий). Демонические болезни (богословский очерк). - ХЧ, 1912, N 7,8.

365. Гладкий А. Воскресение Христово. - ВР, 1911, N 7.

366. Гладков Б.И. Да, Христос действительно воскрес. СПб., 1906.

367. Глебов И. Историческая достоверность Воскресения Господа нашего Иисуса Христа. Харьков, 1904.

368. Его же. Воскресение Господа Иисуса и явление Его ученикам по воскресении. Харьков, 1900.

369. Глубоковский Н.Н. К вопросу пасхальной вечери Христовой и об отношении к Господу современного Ему еврейства. - ХЧ, 1893, N 7.

370. Его же. К вопросу о пасхальной вечери Христовой. - ХЧ, 1897.

371. Его же. Преображение Господа: Критико-экзегетический очерк. - ПО, 1888, N 8.

372. Его же. Был ли допущен Иуда-предатель к соучастию в самом таинстве Евхаристии при установлении его Господом Спасителем на тайной вечери. - ХЧ, 1897.

373. Его же. О Квириниевой переписи по связи ее с Рождеством Христовым. Киев, 1913.

374. Гнедич П., прот. Начало христианской проповеди (проповеди Иисуса Христа и апостолов). - ЖМП, 1954, N 7.

375. Голльман Г. Религия иудеев в эпоху Иисуса. Пер. с нем. М., 1908.

376. Голубинский Д.Ф. Пророчество праведного Симеона. М., 1898 (оттиск из ДЧ).

377. Гоппельт Л. Крещение и новая жизнь по Евангелию от Иоанна, глава 3-я, и Посланию к Римлянам, глава 6-я. - БТ. М., 1973, сб.10.

378. Горский А., прот. Совершил ли Господь Иисус Христос Пасху иудейскую на последней вечери Своей с учениками? - ПТО, 1853, N 12.

379. Гофштеттер И. Тайна Гефсиманской ночи. - Путь, Париж, 1936-1937, N 52.

380. Гречулевич В. (еп.Виталий). О времени поклонения волхвов в порядке евангельских событий. - Ст, 1869, N 12.

381. Его же. Иисус Христос на суде Кайафы и Пилата. - Ст, 1861, N 4.

382. Его же. Последняя пасхальная вечеря Иисуса Христа и день Его смерти: Опыт критического исследования. СПб., 1877.

383. Гудер Е. Беседа о Воскресении Иисуса Христа. Пер. с франц. СПб., 1869.

384. Гуревич И. Кто виноват в распятии Иисуса Христа? СПб., 1906.

385. Гурней Т.А. Явление воскресшего Спасителя. Пер. с англ. - Ст, 1912, N 7.

386. Дмитриевский И., свящ. Размышления над Евангелием. - ВР, 1916, N 10,12; 1917, N 1-3.

387. Добровольский И. Два родословия Спасителя: Опыт экзегетического исследования. Казань, 1897.

388. Дьяченко Г., прот. О действительности вознесения Господа. - ЧОЛДП, 1878, N 2.

389. Елеонский Н. Пророчественная речь Иисуса Христа о разрушении Иерусалима и о кончине мира. - ЧОЛДП, 1873, N 12.

390. Жебелев А.С. Христос-плотник. - Христианский Восток. Т.6, Вып.3. Пг., 1922.

391. Звезда волхвов. - ВЧ. Т.2. 1877.

392. Значение Воскресения Христова в плане нашего спасения. - Ст, 1904, N 4,5.

393. Иванов Н. Любимый ученик Иисуса Христа апостол-евангелист Иоанн Богослов. - ЖМП, 1964, N 9.

*394. Иннокентий (Борисов), архиеп. Последние дни земной жизни Иисуса Христа. - В кн.: Иннокентий Херсонский. Соч. Т.1. СПб., 1907.

*395. Его же. Чтение евангельских сказаний об обстоятельствах земной жизни Иисуса Христа. - В кн.: Иннокентий Херсонский. Указ.соч.

396. Его же. О дружестве Иисуса Христа со св.Иоанном. - ХЧ, 1828, N 23.

397. Иоанн, еп. О лице Иисуса Христа: Двенадцатилетний Иисус Христос. - ХЧ, 1876, N 1.

398. Каменев В. Еврейское общество в эпоху Иисуса Христа. - Ст, 1910, N 3.

*399. Карпентер Дж., еп. Сын Человеческий среди сынов людских. Пер. с англ. СПб., 1913.

400. Кассиан (Безобразов), еп. Воскрешение Лазаря и Воскресение Христово. - Путь, 1929, N 16.

401. Его же. Смерть пастыря (К пониманию Ин.XXI.18-19). - ПМ. Вып.11, 1957.

402. Квандт Л. Порядок определения времени в Евангелиях. - ЧОЛДП, 1874, N 2.

403. Кедров В. Сходство и различие между крещением Иоанна Крестителя и крещением Иисуса Христа. - ВР, 1912, N 1.

404. К.И. Св.Пророк и Креститель Иоанн: Опыт характеристики. - ПО, 1885.

405. Кибардин Н. Крещение Иисуса Христа. - ПО, 1885, N 12.

406. Кудрявцев А., свящ. Согласование евангельских повествований о событиях страдания и погребения Господа нашего Иисуса Христа. - ХЧ, 1867, N 6.

407. Его же. Согласование евангельских повествований о воскресении Господа нашего Иисуса Христа. - ХЧ, 1867, N 7.

408. Лаврский В., прот. Явление воскресшего Христа. - Миссионерское обозрение, 1904, N 7,10,11.

409. Лашкарев А. Св.Иоанн Креститель как проповедник при дворе Ирода. - Ст, 1868, N 1.

410. Лебедев А. Братья Господни. М., 1905.

411. Липеровский Л., прот. Чудеса и притчи Христовы. Париж, 1962.

412. Ловягин Е. Родословная Господа нашего Иисуса Христа. - ХЧ. Т.3, 1864.

413. Лопухин А.П. Суд над Иисусом Христом, рассматриваемый с юридической точки зрения. - В кн.: Лопухин А.П. Законодательство Моисея. СПб., 1882.

414. Лука (Войно-Ясенецкий), архиеп. Психология евреев - современников Иисуса Христа. 1949 (машинопись).

415. Лучицкий К.И. В котором году родился Иисус Христос? - ХЧ. Вып.4, 1838.

416. Любимов С. История страданий Господа нашего Иисуса Христа. СПб., 1882.

417. М.А. Мнение Гарнака о Воскресении Христовом. - Ст, 1903, N 4.

418. Маккавейский Н.К. Археология истории страданий Господа нашего Иисуса Христа. Киев, 1890.

419. Мелиоранский Б.М. Еврейство в эпоху Христа и евангельская проповедь. - Ст, 1909, N 6.

420. Мелихов В. О времени рождения Иисуса Христа. - ВР, 1913, N 18.

421. Мень А. Назарет - колыбель христианства. - ЖМП, 1959, N 9.

422. Его же. Фавор и Голгофа. - ЖМП, 1960, N 7.

423. Его же. Се Аз с вами. - ЖМП, 1960, N 7.

424. Его же. Крест. - ЖМП, 1960, N 9.

425. Его же. Спасение миру. - ЖМП, 1961, N 2.

426. Его же. Победа над смертью. - ЖМП, 1961, N 4.

427. Его же. Светочи первохристианства. - ЖМП, 1961, N 7.

428. Его же. Последние дни и мученическая кончина Иоанна Крестителя. - ЖМП, 1961, N 11.

429. Его же. "Господь мой и Бог мой!" - ЖМП, 1962, N 4.

430. Его же. Тайна волхвов. - ЖМП, 1962, N 1.

431. Его же. "Сын громов". - ЖМП, 1962, N 5.

432. Мерзлюкин А.С. Родословие пресвятой Девы Марии и происхождение братьев Господних. Париж, 1955.

433. Митякин А. Христос на суде у Пилата. - ХЧ, 1893, N 3.

434. Его же. Христос и современное Ему общество. - ХЧ, 1893, N 8.

435. Его же. Знамения, бывшие в час крестной смерти Иисуса Христа. - Ст, 1894, N 3.

436. Его же. Достоверность Воскресения Христова, подтвержденная сомнением ап.Фомы. - Ст, 1901, N 4.

437. Михаил, архим. Беседа Господа Иисуса Христа по случаю желания эллинов видеть Его. - Ст, 1873, N 11.

438. Михаил (Богданов), архим. Преображение Господа Иисуса Христа. Его предсказание о Своей смерти и воскресении и наставление ученикам в Капернауме. Казань, 1906.

439. Михаил (Мудьюгин), еп. Евхаристия как новозаветное жертвоприношение. - БТ. Сб.11, 1973.

440. Михаил (Чуб), еп. Иоанн Креститель и община Кумрана. - ЖМП, 1958, N 8.

441. Мозолевский Г. Обличительная речь Господа нашего Иисуса Христа против книжников и фарисеев. Варшава, 1900.

442. Муретов М.Д. Действительность смерти Иисуса Христа. - ПО, 1881, N 4.

443. Его же. Подлинность бесед и речей Господа нашего Иисуса Христа. - ПО, 1881, N 9,10.

444. Его же. Вопрос Крестителя и ответ Господа. - ПО, 1883, N 11.

445. Его же. Звезда волхвов. - ПО, 1884, N 5,6.

446. Его же. Народоперепись в эпоху рождения Христа. - ПТО, 1884, N 36.

447. Его же. В каком году родился Господь наш Иисус Христос? - ПТО, 1885, N 35.

448. Его же. Господь Иисус Христос был ли свергнут со скалы назаретянами? - БВ, 1897, N 4.

449. Его же. Родословие Христа. М., 1904.

450. Его же. Иуда предатель. - БВ, 1906-1907.

451. Некрасов А.А. Год рождения и крестных страданий Господа нашего Иисуса Христа. - ПС, 1888, N 3.

452. Никитин А. Фарисеи и саддукеи и их отношение к христианам века апостольского. - ДЧ, 1890, N 5.

453. Никольский Н.М. Иудея в I веке нашей эры. - Научное слово. Кн.4, 1903.

454. О действительности вознесения, против Бунзена. - ЧОЛДП, 1878, N 2.

455. Обычаи и нравы в жизни Христа. - Бвс, 1955, N 2.

456. Панчиовский И.Г. Хилел и Христос. - Годишник на духовната академия. Т.9. София, 1960.

457. Пахарнаев А. События ночи Христова Воскресения по Четвероевангелию. - Ст, 1909, N 3.

458. Певницкий В. Крики народной иудейской толпы перед судом Пилата. - ТКДА, 1862, N 6.

459. Его же. Св.Иоанн Креститель как проповедник покаяния. - ТКДА, 1868, N 1.

460. Его же. Юность Богочеловека. - ВЧ, 1881.

461. Перов И. Исповедание св.апостола Петра. - ВР, 1894, N 1.

462. Его же. Ответ Господа нашего Иисуса Христа на искусительный вопрос фарисеев о дани кесарю. - ВР, 1895, N 1.

463. Его же. Ответ Господа нашего Иисуса Христа на вопрос саддукеев о воскресении мертвых. - ВР, 1896, N 1.

464. Его же. Ответ Господа нашего Иисуса Христа на вопрос фарисеев о большей заповеди в Законе и взаимный вопрос Его о достоинстве Мессии. - ВР, 1897, N 2.

465. Его же. Похвала Господа нашего Иисуса Христа вдове, пожертвовавшей две лепты на храм. - ВР, 1898, N 14.

466. Его же. Послание Господа нашего Иисуса Христа двенадцати апостолов на проповедь. - ВР, 1900, N 5-7.

467. Его же. Ответ Господа нашего Иисуса Христа искушавшему Его книжнику притчей о милосердном самарянине. - ВР, 1902, N 8.

468. Его же. Исцеление Иисусом Христом слепорожденного. - ВР, 1906, N 13.

469. Петропавловский Н. Воскресение Иисуса Христа. - ЧОЛДП, 1873, N 9, 11, 12.

470. Поселянин (Погожев) Е. Богоматерь. СПб., 1908.

471. Потоцкий Н. Особенные причины неверия саддукеев в Иисуса Христа как Мессию. - ВР, 1900, N 24.

472. Правители Палестины в первом веке. - Бвс, 1948, N 6.

473. Преображенский В. (впоследствии еп.). Чудеса Господа нашего Иисуса Христа. М., 1901.

474. Прессансе Э. Иисус Христос и Его время. Пер. с франц. СПб., 1869.

475. Его же. Иоанн Креститель. Пер. с франц. СПб., 1870.

476. Прозоровский Д.М. К вопросу о совершении последней вечери Иисуса Христа. - Ст, 1881, N 6.

477. Протопопов П. Волхвы египетские, вавилонские и вифлеемские. - ВР, 1902, N 23.

478. Пясковский Н.Я., д-р. Опыт согласования некоторых разностей в повествовании евангелистов о первом дне Воскресения Христа и критические заметки о теории визионерства и галлюцинации Штрауса и Ренана и др. с точки зрения современного психиатра. - ХЧ, 1891, N 2.

478а. Пятницкий. Суд над Иисусом Христом у первосвященников иудейских. - Минские епархиальные ведомости, 1888, N 3, 4, 5, 8, 9.

479. Раин А.П. Воскресение Лазаря. - Ст, 1903, N 4.

480. Его же. Воскресение Христа. - Ст, 1903, N 5.

481. Его же. Как считались часы в Евангелиях. - Ст, 1904, N 3.

482. Ричко И.И. Слава в вышних Богу, и на земле мир, в человецех благоволение. - ЖМП, 1969, N 12.

483. Р.Л. (Роман Левицкий). тело воскресшего Христа Спасителя. - ПО, 1880, N 8.

484. Рождественский В.Г. Беседа Иисуса Христа с Никодимом. - Ст, 1872, N 1.

485. Рождество Христово по изображению знаменитых наших святителей - Иннокентия и Димитрия, архиепископов Херсонских, и епископа Феофана, затворника Вышенского. М., 1903.

486. Савинский С.В. Эсхатологическая беседа Иисуса Христа: Опыт исагогико-экзегетического исследования. Киев, 1906.

487. Сенсорева С. Земная жизнь Пресвятой Богородицы. СПб., 1910.

488. Сильченков К. Прощальная беседа Спасителя с учениками. Харьков, 1895.

489. Его же. Чудо на Гадаринском берегу Галилейского моря. - ВР, 1896, N 7.

490. Его же. Двенадцатилетний Отрок Иисус в храме. - ВР, 1896.

491. Скабалланович М. О звезде волхвов. Киев, 1912 (оттиск из ТКДА).

492. Скарданицкий Г. Фарисеи и саддукеи как выразители состояния религиозной жизни иудейства перед явлением Христа. Киев, 1906.

493. Смирнов Ф. Первое чудо Иисуса Христа в Кане Галилейской. - ВЧ, 1882, N 1.

494. Смит Д. Девственное рождение Иисуса Христа. Пер. с англ. - Ст, 1913, N 6.

495. Соболев М., прот. Действительность Воскресения Господа нашего Иисуса Христа. М., 1874.

496. Соболевский С. Суд над Иисусом Христом и распятие Его с точки зрения археологии. - Ст, 1906, N 2, 3.

497. Соллертинский С., прот. О мученической кончине св.Иоанна Предтечи. - ХЧ, 1886, N 2.

498. Спасский И. Обличительная речь Господа против книжников и фарисеев. - ДЧ, 1889, N 2.

499. Сперанский М., прот. Первоверховные апостолы Петр и Павел. - ЖМП, 1967, N 7.

500. Тареев М. Воскресение Христово и его нравственное значение. - БВ, 1903, N 5, 6.

501. Тренч Дж. Чудеса Господа нашего Иисуса Христа. Пер. с англ. М., 1884.

502. Троицкий Н.И. Пророк Иоанн Предтеча о первенстве бытия и служения Мессии. - ЧОЛДП, 1883.

503. Троицкий Ф.И. Последняя прощальная вечеря Иисуса Христа по синоптикам и Иоанну. Казань, 1889.

504. Троцкий П. Св.Апостол Андрей Первозванный. - ВЧ, 1880, N 48.

505. Трухманов М. Симон Петр, апостол Господа. Харьков, 1883.

506. Туберовский А. Воскресение Христово. Серг.Посад, 1916.

507. Ульгорн Г. Воскресение Иисуса Христа. Пер. с нем. - ПО, 1870, N 4.

508. Уржумцев П. "Ты ли еси Грядый или иного чаем?" - ЖМП, 1962, N 5.

509. Успенский Н.Д. Святые места в Иерусалиме на сегодня. - ЖМП, 1961, N 5, 6, 7.

510. Фаррар Ф. Достоверность чудес. Пер. с англ. - ПО, 1876, N 6.

511. Филарет (Гумилевский), архиеп. Беседы о страданиях Господа нашего Иисуса Христа. СПб., 1884.

512. Фихте Младший. О воскресении и явлениях Христа. - ВР, 1884, N 9-10.

513. Фоменко И. Место и время крещения Господня. - ВЧ, 1881, N 1.

514. Фрей И.А. Земля, где жил Иисус Христос. - Бвс, 1953, N 2,3.

515. Хвольсон Д.А. Последняя пасхальная вечеря Иисуса Христа и дата Его смерти. - ХЧ, 1875-1878.

516. Царевский А.С. Волхвы с Востока и вифлеемская звезда. Киев, 1891.

517. Его же. Воскресение Иисуса Христа. Киев, 1892.

518. Его же. Иудейский синедрион и римские прокураторы в Иудее во времена Иисуса Христа. Юрьев, 1900.

519. Чернышов К. Действительность вознесения Иисуса Христа на небо. - ХЧ, 1883, N 7-8.

520. Шмидт. О воскресении Христа и значении его для Лица и дела Его (против Кейма). - ПО, 1874, N 3.

521. Яковлев Ф. Надпись на кресте Господа нашего Иисуса Христа. М., 1860.

522. Янусов Н. Вопрос о времени и обстоятельствах Рождества Христова. - ВР, 1911, N 24.

523. Aron R. Les anneйs obscures de Jesus. Paris, 1960.

524. Aron R. Ainsi priait Jesus enfant. Paris, 1968.

525. Bammel E. The Trial of Jesus. London, 1976.

526. Benoit P. The Passion and Resurrection of Jesus Christ. New York, 1969.

527. Best S. The Temptation and the Passion. Cambridge, 1965.

528. Bishop J. The Day Christ Died. New York, 1957.

529. Blinzler J. The Trial of Jesus. London, 1959.

530. Bonsirven J. Palestinian Judaism in the Time of Jesus Christ. New York, 1964.

531. Brown P.E. The Virginal Conception and Bodily Resurrection of Jesus. New York, 1973.

532. Daniйlou J. Les Evangiles de l'Enfance. Paris, 1967.

533. Daniйlou J. Jean-Baptiste, Tйmoin de l'Agneau. Paris, 1964.

534. Daniйlou J. Les miracles de Jesus. Paris, 1977.

535. Darwell F.X. La Rйsurrection de Jesus. Paris, 1969.

536. Freyne S. The Twelve: Disciples and Apostles. London, 1968.

537. Fuller R.H. Interpreting the Miracles. London, 1966.

538. Fuller R.H. The Formation of the Resurrection Narratives. London, 1972.

539. Galot J. Marie dans l'Evangile. Paris, 1958.

540. Godier A. The Passion and Death of Our Lord Jesus Christ. New York, 1962.

541. Instinsky H. Das Jahr der Geburt Christi. Mьnchin, 1957.

542. Jeremias J. Jerusalem zur Zeit Jesu. Gцttingen, 1969.

543. Lebmann J. Dossier Jesus. Paris, 1972.

544. Morison F. Who Moved the Stone? London, 1969.

545. Paul F. L'Evangile de l'Enfance selon Matthieu. Paris, 1968.

546. Perrin N. The Resurrection According to Matthew, Mark and Luke, 1977.

547. Richardson A. The Miracle Stories of the Gospels. London, 1941.

*548. Steinmann J. Saint Jean-Baptiste et la spiritualite du desert. Burges, 1955.

549. Winandy J. Autour de la naissance de Jesus. Paris, 1970.

V. Евангелия: происхождение и историческая достоверность. Христианские авторы

550. Альбов М. Об апостольском происхождении Евангелий. - ХЧ, 1871, N 1.

551. Антоний (Храповицкий), еп. О книге Ренана с новой точки зрения. Харьков, 1917.

552. Баженов И.В. Характеристика четвертого Евангелия со стороны содержания и языка в связи с вопросом о происхождении евангелий. Киев, 1907.

553. Бакхэм Д. Теология ли создала Христа? Пер. с англ. - Ст, 1909, N 2.

*554. Блзе Г. Достоверность наших евангелий. Пер. с нем. М., 1899.

555. Бергон Дж. Подлинность последних 12 стихов Евангелия Марка. - ЧОЛДП, 1874, N 6.

556. Богдашевский Д.И. О евангелиях и евангельской истории (Против современного рационализма). Киев, 1902.

557. Боголепов Д.П. Новый способ доказательства достоверности Евангелий на основании внутренних признаков. - ПО, 1878, N 1.

558. Боголюбов Н. Эрнест Ренан и его "Жизнь Иисуса" (Опыт психологической критики). Харьков, 1908.

559. Богословский М.И. Отличительный характер Евангелия св.Иоанна Богослова. М., 1872.

*560. Булгаков С. Современное арианство. - В кн.: Булгаков С. Тихие думы. М., 1918.

561. Буткевич Т., прот. Э.Ренан и его сочинение "Жизнь Иисуса". М., 1904.

562. Его же. Суждения Ренана об источниках жизнеописания Господа нашего Иисуса Христа. М., 1904.

563. Его же. Взгляд Ренана на чудеса и противоречия евангельской истории. Харьков, 1904.

*564. И.А. Вопрос о происхождении христианства в системе исторического материализма. - Ст, 1906, N 1,2.

*565. Варлаам (Ряшенцев), еп. Ренан и его "Жизнь Иисуса". Полтава, 1908.

566. Вернер И.И. Евангелие и немецкая свободная критика. - Новый Путь, 1904, N 4-5.

567. Ветвеницкий Н. Об отношении Евангелия от Иоанна к первым трем Евангелиям. - Ст, 1873.

568. Виноградов Н. Новая Тюбингенская школа. - ТКДА, 1863, N 5, 6.

569. Герике Г.Э.Ф. Введение в новозаветные книги. Пер. с нем. еп.Михаила. М., 1888.

570. Гибер П. Евангелие: вера и история. - Логос, Париж - Брюссель, 1972, N 6.

571. Глубоковский Н.Н. Лекции по Новому Завету. СПб., 1907.

572. Его же. Евангелие и евангелия. Харьков, 1896.

573. Его же. Лекции по Священному Писанию Нового Завета. Пг., 1916.

574. Его же. Св.Апостол Лука. София, 1932.

575. Горский А., прот. Образование канона св. книг Нового Завета. - ПТО. Ч.2, 1871.

576. Его же. О первоначальном христианстве в связи с вопросом о происхождении новозаветного канона, против Баура. - ЧОЛДП, 1877, N 1.

577. Григоров А. Научное критическое отрицание в исследованиях Евангелия и христианства на Западе 16 и 17 вв. - ЧОЛДП, 1874, N 9.

578. Гэтте В. Эрнест Ренан перед судом науки. Пер. с франц. М., 1880.

579. Евдоким (Мещерский), еп. Св.апостол Иоанн Богослов. Серг.Посад, 1898.

580. Елеонский Н.А. Разбор мнения Ф.Х.Баура о происхождении и характере Евангелия от Марка. - ЧОЛДП, 1873, N 3, 6, 12.

581. Епифаний Кипрский. О происхождении Четвероевангелия. Пер. с греч. - ВЧ, 1882, N 10.

582. Зарин С.М. Мифологическая теория Древса и ее разбор. СПб., 1911.

583. Его же. Современные открытия в области папирусов и надписей в их отношении к Новому Завету. Пг., 1914.

584. Зверинский С. "Христы" мифические и истинный Христос (с англ.). - Ст, 1912, N 10.

585. Иванов А. К вопросу о восстановлении первоначального греческого текста Нового Завета. - ЖМП, 1954, N 3.

586. Его же. Текстуальные памятники священных новозаветных писаний. - БТ. Вып.1, 1960.

587. Его же. Новое апокрифическое "Евангелие Фомы". - ЖМП, 1959, N 9.

588. Иванов Н.П. Жил ли Христос? М., 1957 (машинопись).

589. Кассиан (Безобразов). Новый Завет и наше время (история и богословие). - Путь, Париж, 1938, N 55.

590. Его же. О тексте Нового Завета. - Вестник РХСД, Париж, 1955, N 38.

591. Его же. Евангелисты как историки. - ПМ, 1928, N 1.

592. Его же. Церковное предание и новозаветная наука. - ПМ. Вып.2, 1931.

593. Керенский П.А. Школа ричлианского богословия в лютеранстве. Казань, 1903.

594. Книжников А.С. Об историчности Личности Христа. Париж, 1963.

595. Лев (Жилле), иером. В поисках первоначального евангельского предания. - Путь, Париж, 1932, N 36.

596. Люперсольский М., свящ. Апостольское происхождение Четвероевангелия. - ВР, 1914, N 19.

597. Марков В., прот. О Евангелии от Матфея. М., 1873.

598. Мелиоранский Б.М. Новооткрытые как исторический источник. - Журнал Министерства народного просвещения, 1892, N 12.

599. Его же. Вопрос о древности канонических евангелий. - Журнал Министерства народного просвещения, 1898, N 9.

600. Милославский П.А. По поводу народного издания Das Leben Jesu Штрауса в Германии и Франции. - ПС, 1876, N 1.

601. Михаил (Лузин), еп. О евангелиях и евангельской истории. По поводу книги "Жизнь Иисуса" Ренана. М., 1870.

602. Михаил (Чуб), еп. Аграфы в творениях св.священномученика Мефодия.

603. Его же. Памятники древнехристианской письменности. - ЖМП, 1955, N 12.

604. Молчанов Н. Сходство Евангелий от Матфея, Марка и Луки в отношении к происхождению их из устного апостольского предания. - ХЧ, 1879, N 10.

605. Его же. Писатель четвертого Евангелия по самому Евангелию. - ХЧ, 1880, N 8.

606. Молчанов Н. (архим. Никифор). Подлинность четвертого Евангелия и отношение его к первым трем евангелистам. СПб., 1883.

607. Морошкин М., свящ. Ульгорн о Евангелии от Иоанна. - ПО, 1866, N 11; 1867, N 23.

608. Муретов М. Очерки новейшей истории экзегезиса. - БВ, 1892, N 6-9.

609. Его же. К вопросу о происхождении и взаимных отношениях синоптических евангелий. - ПТО. Т.27, 1881.

610. Его же. Эйхгорн и его толкование новозаветных чудес. - ПТО. Т.23, 1884.

611. Его же. Новый Завет как предмет православно-богословского изучения. - Сборник в память 100-летия Московской Духовной Академии. Серг.Посад, 1915.

612. Его же. Евангелие по Матфея. - БВ, 1899, N 4.

613. Его же. К критике свидетельства Иосифа Флавия о Христе. - БВ, 1903, N 9.

614. Его же. Эрнест Ренан и его "Жизнь Иисуса". М., 1907.

615. Н.М. Сходство Евангелий от Матфея, Марка и Луки. - ХЧ, 1879, N 5.

616. Осинин И. О книге Ренана. - ПО, 1864, N 16.

617. Погорельский Ф. Происхождение христианства по учению исторического материализма. - ВР, 1907.

618. Полотебнов М. Св.Евангелие от Луки: Православное историко-экзегетическое исследование против Ф.Х.Баура. М., 1873.

619. Рождественский В.Г. Историческое обозрение священных книг Нового Завета. Вып.1. СПб., 1878.

620. Его же. История новозаветного канона. - ХЧ, 1872-1873.

621. Его же. Новозаветная критика и апологетика по вопросу о евангелиях и евангельской истории. СПб., 1881.

622. Его же. Чтения об исторической достоверности евангельской истории. СПб., 1884.

623. Розов Н. Цельс и его свидетельства в пользу подлинности и достоверности канонических евангелий. - ЧОЛДП, 1874, N 8, 11, 12.

624. Смирнов С., прот. Об особенности греческого языка новозаветного. М., 1885.

625. С-ов А. Святой евангелист Марк. - ЖМП, 1963, N 5.

626. Сольский С.М. Из чтений по Новому Завету. - ТКДА, 1878, N 7.

627. Сперанский М.Л., прот. Святой апостол и евангелист Матфей (историко-экзегетический очерк). - БТ. Вып.3, 1964.

628. Тишендорф К. Когда были написаны наши евангелия. Пер. с нем. М., 1865.

629. Троицкий Н.И. О происхождении первых трех канонических евангелий: Опыт разбора гипотезы Г.Евальда и Ю.Гольцмана. Кострома, 1878.

630. Троицкий С. Новооткрытый отрывок Евангелия. - Ст, 1908, N 7, 8.

631. Успенский И.И. Св.апостол Иоанн - писатель четвертого Евангелия и Апокалипсиса. - ХЧ, 1880, N 1.

632. Фаминский К.Н. Вновь найденный отрывок неканонического евангелия. - ХЧ, 1908, N 4.

633. Фаррар Ф. Исторические свидетельства об Иисусе Христе. Пер. с англ. М., 1879.

634. Фиолетова Н.Ю. Источники по истории раннего христианства. Ч.1-2. М., 1957 (машинопись).

635. Флоровский Г.В. Жил ли Христос? Париж, 1929.

636. Хвольсон Д.А. Возражение против ложного мнения, будто Иисус Христос в действительности не жил. СПб., 1911.

637. Хергозерский Ф.Н. Исагогика, или Введение в книги священного Писания Нового Завета. СПб., 1860.

638. Штокс Г. Греческий язык Нового Завета в свете современного языкознания. Пг., 1915.

639. Black M. An Aramaic Approach to the Gospel and Acts. Oxford, 1954.

*640. Brown R.E. New Testament Essays. New York, 1968.

641. Burkill T.A. The Formation of St.Mark's Gospel. London, 1972.

642. Butler B.C. The Originality of St.Matthew. Cambridge, 1951.

643. Buttier M. Du Christ de l'histoire au Jesus des Evangiles. Paris, 1969.

644. Davidson R., Leaney A.R.C. Biblical Criticism. London, 1972.

645. Dodd C.H. History and the Gospels. London, 1969.

646. Feuillet A. L'Evangile et les Йpоtres Johanniques. - RFIB, v.2, 1957.

647. Leon-Dufour X. Les Evangiles Synoptiques. - RFIB, v.2.

648. Leon-Dufour X. The Gospel and the Jesus of History. London, 1970.

649. Perrin N. What is Redaction Criticism? Philadelphia, 1970.

650. Robinson J.A.T. Redacting the New Testament. Westminster Press, 1976.

651. Robinson J.M. A New Quest of the Historical Jesus. 1959.

652. Solage B., de. Critique des Evangiles et mйthodes historiques. Paris, 1972.

653. Taylor V. The Formation of the Gospel Tradition. New York, 1933.

654. Trilling W. Jesus devant l'histoire. Paris, 1968.

V. Евангелия: происхождение и историческая достоверность. Нехристианские авторы и либеральные теологи

655. Амусин И.Д. Об одной забытой публикации тартуского профессора Александра Васильева. - Труды по знаковым системам. Вып.7. Тарту, 1975.

656. Андреев А. Евангелия. - НЭС. Т.17.

657. Ван-ден-Берг Ван-Эйсинга Г.А. Первоначальная христианская литература. Пер. с франц. М., 1929.

658. Волынский А.Л. Четыре Евангелия. Пг., 1923.

659. Вреде В. Происхождение книг Нового Завета. Пер. с не. М., 1925.

660. Жебелев А.С. Евангелия канонические и апокрифические. Пг., 1919.

661. Косидовский З. Сказания евангелистов. Пер. с польск. М., 1977.

662. Кубланов М.М. Новый Завет. Поиски и находки. М., 1968.

663. Его же. Возникновение христианства. М., 1974.

664. Никольский Н.М. Талмудическая традиция об Иисусе. - Труды Белорусского гос.университета. Минск, 1925, N 7.

665. Ренан Э. Историки - критики Иисуса. - В кн.: Ренан Э. Очерки по истории религии. Пер. с франц. Ч.1, б.г.

666. Робертсон А. Происхождение христианства. Пер. с англ. М., 1959.

667. Сорель Ж. Эрнест Ренан: Критический этюд. Пер. с франц. СПб., б.г.

668. Bultmann R. The History of the Synoptic Tradition. New York, 1963.

669. Dibelius M. From Tradition to Gospel, 1972.

VI. Словари и справочники (Перечень словарей и справочников по всей Библии см. в кн.: Мень А. Вестники Царства Божия. )

1. Гильдебрандт П.А. Справочный и объяснительный словарь к Новому Завету. Т.1-6. СПб., 1882-1885.

2. Греческий словарь на Евангелие от Матфея. М., 1870.

3. Гречулевич З. Алфавитный указатель предметов, содержащихся в четырех святых Евангелиях, б.г.

4. Над Евангелием. Словарь евангельских фраз и выражений. Белая Церковь, б.г.

5. Предметный указатель к святому Четвероевангелию. М., 1899.

6. Leon-Dufour X. Dictionnaire du Nouveau Testament. Paris, 1975.

VII. Евангельская история в художественной литературе

В дополнение к списку трудов историков, экзегетов и богословов предлагаем краткий обзор попыток воссоздать события земной жизни Христа средствами художественной литературы.

Попытки эти начали предприниматься давно, еще в древности; к ним следует отнести почти все апокрифы, авторы которых стремились домыслить и дорисовать повествование четырех евангелистов. Больше всего ранние апокрифы уделяют место тем лицам, о которых в Писании сказано мало: Деве Марии, Иосифу, волхвам, Никодиму, Варавве, Пилату (Русские переводы древних апокрифов указаны выше в разделе I Библиографии.). Как правило, это наивные сказания, бесконечно уступающие строгому стилю канонических Евангелий. Однако народ читал их охотно, о чем свидетельствуют отзвуки апокрифов в богослужении и храмовом искусстве (см.: Барсов Е. О воздействии апокрифов на обряд и живопись. - ЖМП, 1985, N 12; BTS, 1973, N 154, р.12-21).

Апокрифы продолжали появляться и в Средние века, в Византии, Европе и на Руси, все более приобретая чисто фольклорный характер. Из средневековой литературы этого рода следует отметить миракли (действа), поэму "Страждущий Христос", которую приписывают св.Григорию Богослову, а также знаменитый гимн Stabat Mater (о Деве Марии, стоявшей у креста).

В XVII веке была написана поэма Джона Мильтона об искушении Христа ("Возвращенный рай", русск.пер. 1899). В XVIII веке евангельская история послужила темой для эпической поэмы немецкого писателя Ф.Г.Клопштока "Мессиада" (русск.пер. 1785-1787).

В XIX веке отдельным моментам жизни Христа были посвящены многочисленные стихотворения, поэмы и драмы, в частности "Грешница" А.Толстого, "Царь Иудейский" К.Романова (К.Р.), "Самарянка" Э.Ростана, "Саломея" О.Уайльда, "Мария Магдалина" М.Метерлинка и др.

Перу Ч.Диккенса принадлежит изложение евангельской истории для детей, которое на русский язык не переводилось.

Со времени выхода в свет книги Ренана "Жизнь Иисуса" возникла потребность в разработке исторического аспекта темы. Начало было положены повестью Г.Флобера "Иродиада" (1877, русск.пер. 1947). В ней изображены конфликты при дворе Ирода Антипы, приведшие к гибели Крестителя. Далее следует указать новеллу А.Франса "Прокуратор Иудеи", которая повествует о Пилате.

Сцену распятия мы находим в повести "Пойдем за Ним" Г.Сенкевича, который также вывел апостолов Петра и Павла в своем романе "Камо грядеши?" (1896, Нобелевская премия 1905 г., есть несколько русских переводов). Обстановку в Иудее в годы перед Рождеством Христовым изобразил русский романист Д.Мордовцев ("Ирод", СПб., 1914). Некоторую популярность в свое время имели два, впрочем весьма посредственных, романа: "Варавва" М.Корелли и "Бен-Хур" Л.Уоллеса (оба есть в русск.пер.). Последний был экранизирован и прошел с большим успехом. Уоллес рассказывает о судьбе современника Христа, иудейского офицера, ставшего христианином. Португальский писатель Эса де Кейрош в своем романе "Реликвия" (1887, русск.пер. 1922) придал евангельской теме резко антицерковное звучание.

В начале ХХ века шведская христианская писательница С.Лагерллф возродила жанр апокрифов ("Легенды о Христе", 1904, русск.пер.1911). Немецкий литератор Г.Френсен включил беллетризированное жизнеописание Христа в роман "Хеллингенлей" (1905, русск.пер. этой части книги издан под названием "Рукопись" в 1907). Автор стремился изобразить Христа проповедником чистой морали, социального освобождения и расплывчатой пантеистической религии. В 1907 году вышла повесть Л.Андреева "Иуда Искариот и другие", содержавшая попытку реабилитировать Иуду (Сходная тенденция заметна в либретто популярной оперы "Иисус Христос - Сверхзвезда", которая была несколько лет назад экранизирована. По Евангелиям создано немало фильмов, имевших большой успех. Наиболее известные из них: "Евангелие от Матфея" Пазолини и "Иисус Назарянин" Зефирелли. ). Более объективно история предателя реконструирована в книге шведа Т.Гедберга (Хедберга) "Иуда" (есть русск.пер.).

И.А.Бунин, много путешествовавший по Востоку, составил ряд очерков о Галилее и Иудее, которые являются своего рода иллюстрациями к евангельскому повествованию (Бунин И.А. Храм Солнца, Пг., 1917).

Чешский писатель К.Чапек в 20-х и 30-х годах опубликовал ряд новелл, вошедших позднее в его сборник "Апокрифы" (русск.пер.1977). Рассказы модернизируют евангельскую историю с целью заострить современные нравственные и общественные проблемы. В те же годы писался знаменитый роман М.А.Булгакова "Мастер и Маргарита" (закончен в 1940). Вставная повесть о Пилате у Булгакова, как и у Чапека, представляет собой апокриф, весьма далекий от Евангелия. Главной задачей писателя было изобразить человека, "умывающего руки", который тем самым предает себя. Другой русский писатель Д.С.Мережковский в эмиграции создал оригинальную по замыслу книгу "Иисус Неизвестный" (Белград, 1932), сочетав в ней жанр исторического исследования с жанрами богословского и литературного эссе. В книге есть ряд беллетристических глав, которые сам автор назвал "апокрифами".

Евангельские темы занимают значительное место в поэзии ХХ века. Укажем хотя бы на стихотворения И.А.Бунина, М.А.Волошина, Р.М.Рильке, О.Мандельштама и особенно на цикл стихов Б.Л.Пастернака в его романе "Доктор Живаго".

В 1943 году вышел роман израильского писателя Шолома Аша "Человек из Назарета", где Христос изображен глазами правоверного иудея, хотя и с большой симпатией. Отметим также книгу шведского романиста П.Ф.Лагерквиста "Варавва" (1950), получившего за нее Нобелевскую премию 1951 года. В последние годы широкую известность приобрел роман польского писателя Я.Дображинского "Письма Никодима" (1971), переведенный на многие языки. С большой достоверностью обстановка, в которой протекали евангельские события, изображена в беллетризованном жизнеописании Христа у польского поэта Р.Брандстеттера "Иисус из Назарета" (Brandstaetter R. Jesus z Nazarethu, t.1-4. Warszawa, 1972).

Словарь терминов

АВУТ , или ПИРКЙ АВОТ (евр. "Изречения отцов"), - сборник афоризмов, принадлежащих иудейским мудрецам периода Второго храма (см.) и примыкающей к нему эпохи. Наиболее ранняя часть Талмуда (см.).

АГРБФЫ (греч.) - не записанные в Евангелиях изречения Христа.

АМ-ХАБРЕЦ (евр. "народ земли") - в евангельскую эпоху презрительная кличка, означающая деревенщину, невежду в Законе.

АПОКАЛИПТИКА (от греч. апокалипсис, "откровение") - книги, написанные в форме откровения тайн истории. Расцвет А. приходился на II-I вв. до н.э. Некоторые книги пророков (или их части) относятся к жанру А. Христианским апокалипсисом является Откровение Иоанна.

АПУКРИФЫ (греч. "сокровенные") - произведения, притязавшие на авторитет, равный Св.Писанию, но не включенные в канон (см.) Библии. Начиная со Средних веков А. стали называться свободные литературные вариации на библейские темы.

АРАМЕЙСКИЙ ЯЗЫК - язык арамеев, народа, жившего в Сирии и Месопотамии. В последние века до н.э. А.Я. был разговорным среди иудеев Палестины.

АРХИЕРЕЙ (греч.) - термин означает: а) первосвященника, б) представителя высшего духовенства в Иудее, в) епископа Греческой и Русской Церквей.

БИБЛИЯ (греч. "книги") - собрание священных Писаний иудаизма и христианства. Дохристианская часть Б. состоит из трех сборников: Закона, или Пятикнижия (см.Тора), Пророков и Писаний (или Учительных книг). Христиане именуют этот раздел Б. Ветхим Заветом (см.Завет). Христианская часть Б., или Новый Завет, состоит из 4-х Евангелий, Деяний Апостолов, Посланий и Откровения Иоанна. Создавалась Б. с XII в. до н.э. по I в. н.э. (см.Канон).

ВОЛХВЫ - см.маги.

ВТОРОГО ХРАМА ЭПОХА - период между 516 г. до н.э. и 70 г. н.э., когда существовал Второй иерусалимский Храм. Первый - был разрушен в 587 г. до н.э.

ГАЛАХА (евр.) - правовые и церковно-канонические нормы иудаизма.

ГЕЕННА (евр.Генном) - долина к ю/з от Иерусалима. В эпоху царей там совершались ритуальные убийства в честь языческих богов. Впоследствии Г. была превращена в свалку, где постоянно поддерживали огонь. Начиная со II в. до н.э. Г. стала символом загробного воздаяния за грехи.

ГЕННИСАРЙТ (евр.Киннерет) - одно из названий Галилейского озера (Тивериадского моря) и области к западу от него ("земля Геннисаретская").

ДЕКАЛОГ (греч. "Десятисловие") - Десять заповедей Моисея (Исх 20,2-17; Втор 5,6-21).

ДЕКАПОЛИС (греч. "Десятиградие") - союз заиорданских городов: Пеллы, Диона, Каната, Рафаны, Скифополиса (Бет-Шана), Гиппоса, Гадары, Герасы (Гергесы), Дамаска, Филадельфии (Раббат-Аммона, нынешнего Амана). Д. был населен преимущественно язычниками.

ДИБСПОРА (греч. "рассеяние") - термин, обозначающий иудейские общины, которые обитают вне Палестины.

ЕССЕИ , или ЭССЕНЫ (от арам. хасайя, "благочестивые"), - члены полумонашеского ордена, возникшего в иудаизме ок.150 г. до н.э. Самоназвания Е.: "Сыны света", "Простецы", "Избранники" и др. Большинство Е. жило обособленными колониями в пустынях (см.Кумран), но некоторые селились и в городах.

ЗАВЕТ (слав.) - союз, или договор, между Богом и Общиной верных Ему людей, согласно которому Община обязуется соблюдать заповеди Господни, а Бог обещает (см.Обетование) не оставлять ее. Слово З. обозначает также единение Творца с человеком в богооткровенной религии.

ЗАКОН - синоним пяти первых книг Библии (Пятикнижия). См. Тора.

ЗЕЛОТЫ (греч.), или КАНАИТЫ (арам.), "ревнители", - партия воинствующих мессианистов, отрицавших любую власть над народом Божиим, кроме власти Самого Бога. З. призывали к вооруженной борьбе против Римской империи. Партия З. возникла в первые гг. н.э. Сторонники ее радикального крыла - сикарии (кинжальщики) - избрали путь террористических действий.

ИДУМЕИ , или ЭДОМИТЫ , - племя, родственное израильтянам. И. жили у южного побережья Мертвого моря. В период царей И. воевали с Израилем. В евангельскую эпоху они были уже обращены в иудаизм.

ИСКУПЛЕНИЕ (слав.) - выкуп из рабства, дарование свободы. Этим термином в Библии часто обозначается спасение Богом от зла.

КАНОН (греч. "правило") - словом К. обозначаются книги Св.Писания (см.Библия), принятые Церковью. Ветхозаветный К. был установлен в конце I в. н.э. Новозаветный - был в основном определен в концу II в., а окончательно лишь в начале V в. В широком смысле слова К. означает также церковный устав, или правило.

КЕСАРЬ , или ЦЕЗАРЬ (лат.), - титул римских императоров, ведущий свое происхождение от имени Г.Ю.Цезаря. В некоторых случаях слово К. употребляется как синоним государственной власти вообще.

КНИЖНИК (евр. софер) - термин, означающий: а) переписчика Библии, б) летописца, в) толкователя Писания, г) хранителя Предания (см.). Среди книжников были саддукеи (см.), фарисеи (см.) и лица, не входившие ни в какую группировку.

КУМРАН , или ХИРБЕТ-КУМРАН , - местность у с/з берега Мертвого моря, где находился один из главных поселков ордена ессеев (см.). Название К., вероятно, происходит от имени г.Гоморры, который был некогда расположен в этом районе.

КУЩЕЙ ПРАЗДНИК (евр.Суккот) - иудейский праздник, связанный с воспоминаниями о странствиях Израиля в пустыне. В послемоисееву эпоху считался также праздником урожая. Справлялся с 15 по 22 число месяца тишри (сентябрь-октябрь). В дни К. паломники жили в шалашах (сукках), сделанных из ветвей.

ЛЕВИТ - человек, происходящий из израильского колена Леви (Левия). В эпоху Второго храма Л. были в нем младшими служителями.

МАГИ (иранск.) - жрецы персидской религии (магдеизма). В более широком смысле слова М. - знатоки заклинаний, тайных обрядов и астрологии. Синодальный перевод передает слово М. в Мф 2,1 сл. славянским словом "волхвы".

МЕСИТ (арам.) - совратитель, лжеучитель, обманщик.

МЕССИЯ - см.Христос.

МИЦВУТ (евр.) - заповеди Торы (см.) и Предания (см.).

МИШНБ - см.Талмуд.

МЫТАРЬ (евр. габай) - сборщик имперских налогов в Палестине.

НАГОРНАЯ ПРОПОВЕДЬ - собрание речений Христовых, помещенных в 5-7 гл. Мф. Названо так потому, что евангелист отнес эти речения к проповеди Иисуса на одной из гор Галилеи (5,1). Параллели Н.П. есть у Лк. Н.П. обычно считается наиболее полным выражением религиозно-нравственных основ Евангелия.

НИСБН , или АВИВ , - весенний месяц иудейского календаря. Соответствует марту-апрелю. В древности был первым месяцем года.

ОБЕТОВАНИЕ (слав. "обещание") - то или иное библейское пророчество, которое содержит весть о грядущих дарах Божиих.

ОККУЛЬТИЗМ (лат.) - доктрины о способах познания сокровенных духовных миров. К оккультным учениям древности относятся: орфизм, пифагорейство, гностицизм. В новое время традиции О. продолжают теософия, антропософия и т.п.

ОПРЕСНОК (слав.) - пресный хлеб (маца), выпекаемый в виде тонких лепешек. Пастушеский праздник Опресноков существовал до Моисея, а с XIII в. до н.э. он стал связываться с праздником Пасхи (см.). Справлялся с 15 по 21 нисана.

ОСАННА (евр. Хошиана, "спасай нас") - возглас, которым в Иудее приветствовали царей.

ПАСХА (арам.), или ПЕСАХ (евр.), - буквально "переход". Название главного ветхозаветного праздника. Установлен Моисеем во время исхода из Египта в память об этом событии. П. праздновалась в первое весеннее полнолуние, с вечера 14 по вечер 15 нисана. В христианской Церкви П. - праздник Воскресения Христова.

ПЛОТЬ (слав.) - слово, обозначающее в Библии: а) человека, б) его психофизическую природу.

ПРЕДАНИЕ - в иудаизме и христианстве религиозное учение, которое передается устно от учителя к учителю. Словом П. обозначаются также сам дух и сущность вероучения, хранимые в Общине Церкви.

ПРЕТОРИЯ (лат.) - резиденция римского военачальника.

ПРЕФЕКТ (лат.) - римский правитель города или области, а также военачальник. Титул П. Иудеи носил прокуратор (см.) Понтий Пилат.

ПРОЗЕЛИТ (греч.) - принявший иудейскую религию иноплеменник.

ПРОКУРАТОР (лат.) - римский чиновник, отвечавший за сбор податей в провинциях.

ПЯТИДЕСЯТНИЦА (евр. Шавуот, "недели") - праздник, справляющийся через 7 недель после ветхозаветной Пасхи (см.). Посвящен воспоминанию о Божиих благодеяниях, в частности о даровании Закона на Синае. В христианской Церкви П. - праздник сошествия Духа Божия на апостолов.

РАВВИ (евр. рабби), или РАВВУНИ (арам. раббони), "мой учитель", - почтительное обращение к наставнику веры среди иудеев. Иоанна Крестителя и Иисуса Христа называли Р.

САДДУКЕИ (евр. цадоким) - религиозно-политическая прослойка, состоявшая из иудейских аристократов и высшего духовенства. С. отрицали устное Предание (см.), веру в Воскресение мертвых, в ангелов и последний Суд. С. держались буквы Библии, преимущественно Торы (см.). В евангельские времена С. составляли большинство в Синедрионе (см.).

САМАРЯНЕ - жители палестинской области Самарии (Шомрона). Происходят от смешения израильтян с колонистами из Сирии и Двуречья. Религия С. основана на Торе (см.). В IV в. до н.э. С. полностью обособились от иудеев. В настоящее время осталось всего несколько сот С. Их религиозный центр находится на горе Гаризим, где прежде был самарийский храм.

СЕПТУАГИНТА (греч.) - так наз. "перевод семидесяти". Первый перевод Библии на греческий язык, осуществленный в Александрии в III-I вв. до н.э. Согласно легенде, перевод был выполнен 70-ю толкователями из Иерусалима. Перевод С. был принят христианской Церковью для употребления с первых же лет ее существования.

СИНАГОГА (греч. "сообщество"), или БЕТ-ХАКНЕСЕТ (евр. "дом собрания"), - молитвенный дом в иудейской религии. С. появились ок. VI-V вв. до н.э.

СИНЕДРИОН (евр. Санхедрин, или Бет-дин, т.е. "дом суда"). - В эпоху Второго храма С. назывались: а) советы старейшин в городах Иудеи, б) центральный Совет богословов во главе с "наси", председателем-раввином, в) иерусалимский религиозно-политический трибунал, или Великий С. Последний включал 72 человека. В экстренных случаях собирался Малый С. (23 чел.). Главой трибунала был первосвященник. Перед войной 66-70 гг. в этом С. были представлены и саддукейская и фарисейская группировки.

СИНОПТИКИ - три первых евангелиста: Матфей, Марк, Лука.

СЛАВА - в Библии - синоним Богоявления.

СОТЕРИОЛОГИЯ (греч.) - учение о спасении.

СУККОТ - см. Кущей праздник.

СЫН ЧЕЛОВЕЧЕСКИЙ (арам. Бар-наша) - в Библии и апокрифах (см.): а) синоним человека, смертного, б) один из титулов Мессии.

ТАЛМУД (евр. "учение") - сборник документов иудейского гражданского и церковного права, богослужебных уставов, этических норм, афоризмов, притч и легенд. Создавался Т. в среде раввинов-таннаев (см.), преемников фарисеев (см.), в первые века н.э. Т. делится на Мишну ("повторение"), Тосефту (комментарий к Мишне) и две Гемары ("завершение") - Иерусалимскую и Вавилонскую. Трактаты, входящие в Мишну и Гемары, имеют одинаковые названия. При цитировании главы Мишны указываются латинскими цифрами, а разделы Гемар - арабскими.

ТАННАИ (от арам. тени, "учитель") - законоведы иудаизма I-III в. н.э.

ТЕТРАРХ (греч. "четверовластник") - правитель одной из четырех областей страны. В эпоху проповеди Христа тетрархами Палестины были Лисаний и сыновья Ирода: Антипа и Филипп. Четвертой областью правил римский прокуратор.

ТЕФИЛЛИН (от евр. тефилла, "молитва), или ХРАНИЛИЩА , - небольшие тексты из Торы (см.), которые укрепляются на лбу при помощи ремешков. Считаются составной частью богослужебной одежды в иудаизме.

ТОРБ (евр. "наставление") - одно из названий Пятикнижия (см.Библия), или Закона. По верованиям позднего иудаизма, кроме письменной Т. Моисею была дана Богом и устная Т. (см.Предание).

ТОСЕФТА - см.Талмуд.

ТРИБУН (лат.) - один из высших чинов римского офицерского состава.

ФАРИСЕИ (евр. перушим, арам. перушайя - "отделившиеся") - религиозная партия или группировка (евр. хабурот, от хабер, "товарищ"), возникшая в Иудее во II в. до н.э. Ф. были толкователями и ревностными исполнителями Закона (см.), верили в Воскресение мертвых, в ангелов, скорый приход Мессии и последний Суд. Ф. делились на консервативных (учеников Шаммая) и более либеральных (учеников Гиллеля).

ХАЛЛЙЛ (евр.) - пасхальные иудейские молитвословия, состоявшие из псалмов с припевом "Аллилуя" (Халлелуйа).

ХАНУКБ - иудейский праздник Обновления храма, или праздник Огней. Был установлен с 164 г. до н.э. в честь освобождения храма от язычников. Х. справлялся 8 ночей, начиная с 25 кислева (ноябрь-декабрь).

ХАСМОНЕИ (евр. Хашмоним, "потомки Хашмона") - династия иерусалимских царей-первосвященников, основанная братьями Иуды Маккавея. Правила со 140 по 63 г. до н.э.

ХРИСТОС (греч.), или МЕССИЯ (евр. Маши'ах, арам. машиха), - помазанник. Лицо, посвященное Богом на служение Ему: пророк или чаще всего царь. В узком смысле слова Х. - обетованный в ВЗ Спаситель. Христианство исповедует веру в то, что Иисус Назарянин есть Х.-Спаситель.

ШАВУОТ - см.Пятидесятница.

ШЕХИНБ (арам. "пребывание вблизи") - богословский термин, означающий пребывание Бога в мире. Понятие Ш. возникло в иудаизме ок. I в. н.э.

ЭКЗЕГЕТИКА (греч.) - изучение и толкование библейского текста.

ЭСХАТОЛОГИЯ (греч. "учение о конце") - система представлений о последних судьбах мира и о посмертной участи человека.

Хронология

Годы до н.э. События и лица

Ок. 1900-1600 - Авраам и патриархи

Ок. 1250 - Моисей. Исход из Египта

Ок. 1200 - Иисус Навин. Вторжение Израиля в Ханаан

Ок. 1000 - Воцарение Давида

966 - Построение Первого (Соломонова) храма

931 - Разделение еврейского царства на Израиль и Иудею

Ок. 850 - Пророк Илия

VIII-VI вв. - Эпоха пророков-писателей

721 - Падение Израильского царства

587 - Падение Иудейского царства.Вавилонский плен

538 - Возвращение иудеев из Вавилона. Восстановление Иерусалима

516 - Построение Второго храма

170-160 - Гонение Антиоха IV Епифана и восстание Маккавея

142-63 - Хасмонейская династия

Ок. 140 - Основание ессейского ордена

63 - Помпей присоединяет Иудею к Римской империи

37 - Ирод Великий становится царем автономного Иудейского царства

7-6 - РОЖДЕСТВО ХРИСТОВО

Годы н.э.

4 - Смерть Ирода Великого. Восстание в Иудее. Архелай, Антипа, Филипп правят в Палестине

6 - Низложение Архелая. Иудея вновь превращена в римскую провинцию. Восстание зелотов. Двенадцатилетний Иисус в Храме

6-15 - Первосвященник Ханан (Анна)

14 - Смерть Августа. Воцарение Тиберия

18 - Иосиф Кайафа назначен первосвященником

26 - Пилат назначен прокуратором Иудеи

27 - Проповедь Иоанна Крестителя. Крещение Иисуса. Начало Его служения. Первые ученики. Иисус в Капернауме

Весна 28 - Второе посещение Иисусом Иерусалима

Осень 28 - Избрание Двенадцати. Смерть Крестителя

Весна 29 - Умножение хлебов близ Вифсаиды. Иисуса хотят провозгласить царем. Иисус в Финикии, Десятиградии и в тетрархии Филиппа

Лето 29 - Исповедание Петра и Преображение

Осень 29 - Иисус на празднике Кущей. Борьба против Него книжников

Декабрь 29 - Иисус на празднике Ханука. Его пребывание за Иорданом

Весна 30 - Воскрешение Лазаря. Последнее путешествие из Заиорданья в Иерусалим

Суббота 1 апреля 30 - Иисус в Вифании

Воскресенье 2 апреля - Торжественный въезд Христа в Иерусалим

Среда 5 апреля - Пророчество о конце. Предательство Иуды

Четверг 6 апреля - Тайная Вечеря. Взятие Христа под стражу. Допрос у Ханана

Пятница 7 апреля - Приговор Синедриона. Суд и приговор Пилата. РАСПЯТИЕ ИИСУСА ХРИСТА

Воскресенье 9 апреля - ВОСКРЕСЕНИЕ ХРИСТОВО

14 апреля - Ученики отправляются в Галилею

18 мая - Возвращение апостолов в Иерусалим. Последнее явление им Иисуса (Вознесение)

---

 

Top